Мартин Хайдегер - биография Печат

Мартин Хайдегер

Роден в бедно католическо занаятчийско семейство, учи в йезуитския колеж в Констанц и гимназия във Фрайбург с помощта на стипендии от католичски организации, след което записва Теологичния факултет във Фрайбургския университет. По-късно се премества във философския факултет, който завършва през 1913 г. По време на следването си посещава лекции по математика, физика и история. Защищава дисертация, посветена на проблема за съждението в психологизма. Освободен от военна служба, по време на Първата световна война се хабилитира с труд върху учението на Дънс Скот за категориите и става частен доцент първоначалано в теологичния факултет във Фрайбургския университет, а по-късно – във философския, където се сближава с Хусерл и става негов асистент. След публикуването на основния си труд  “Битие и време”; през 1927 г. за кратко време получава всеобщо признание и международна известност. През 1929 г. поема катедрата по философия във Фрайбургския университет. Става член на Националсоциалистическата германска работническа партия и ректор на Фрайбургския университет през 1933 г. , като в продължение на година в някои свои речи се изказва в подкрепа на националсоциализма. През 1934 г. напуска ректорския пост и се оттегля от политическа дейност. След краха на Третия райх е отстранен от преподавателска дейност от френските окупационни власти заради връзките му с нацистите и през 1952 г. се пенсионира. Хайдегер е изключително плодовит автор. Общият обем на съчиненията му надхвърля 60 тома. Между най-важните му трудове се открояват  “Учението за съждението в психологизма” , “Битие и време” , “Кант и проблемът за метафизиката” , “Що е метафизика” ,  “Самоутвърждаването на немския университет” ,  “Платоновото учение за истината” ,  “За същността на истината” , “Що е това – философията” ,  “Към въпроса за битието” , “Идентичност и различие”

Философското формиране на Хайдегер е повлияно от Киргегор, Ницше, Достоевски, Хьолдерлин, Новалис, Шелинг, Дилтай и особено от феноменологията на Хусерл, както и от своеобразния собствен прочит на античната философия. Своята основна философска концепция, изразена най-вече в “Битие и време” , Хайдегер разглежда като радикален поврат в поставянето и решаването на фендаменталния въпрос за философстването –“за битието като битие”. Цялата европейска философска традиция от Платон до съвременността или забравя този проблем, или разглежда битието в неговата външна привидност. Отговорът на въпроса за смисъла на битието определя всичко и най-вече възможността за всяка онтология. Ето защо според Хайдегер фундаменталният въпрос на философията за същността и смисъла на битието изисква нейното превръщане във фундаментална онтология. От тази гледна точка той отхвърля обозначаването на собствената му философия като “екзистенциализъм” , независими от това, че че употребява в своите трудове понятието “екзистенция”.

Философията на Хайдегер оказва силно влияние върху формирането и развитието на екзистенциализма, особено на френския, и на философската херменевтика като течение, както и на съвременната философска антропология и някои от модификациите на франкфуртската школа и неомарксизма.

Личността и творчеството на Мартин Хайдегер /1889 - 1976/ непрестанно са били обект на бурни дискусии и разгорещени страсти свързани с ангажимента му към национал - социалистическата идеология. Не липсват крайни мнения, обявяващи възгледите и произведенията му "заразени" от тези идеи и дори за идеен източник на фашизма. На диаметрално противоположна позиция са други автори, които полагат усилия за частична или пълна социално – политическа реалибитация на Хайдегер, или смятат греха му за незначителен, неповлиял по никакъв начин на грандиозността на приноса му в световната философия. Обективният поглед върху творчеството на Хайдегер би трябвало да изключва едностранчиви позиции и да отдаде дължимото на иниялните новаторски идеи и забележителния език в едно, въпреки явния поклон към една философия на "вождизма" и расизма. Безспорно Хайдегер е философ, който в голяма степен потвърждава дълбоката метафизичност на немския дух и език. Безспорен е неговият принос за затвърждаване убеждението, че германците са втората по значимост философска нация в света след антична Гърция. Доказателство за това е не само използваната от него автентична терминология правеща философията му трудна за разбиране, а най-вече насочеността му към собствено философските въпроси: за природата и смисъла на битието, за същността на истината и др. Философията на Хайдегер не може да се отъждестви с неговия велико германски ентусиазъм и това личи дори само от заглавията на най-важните му произведения: "Кант и проблемът за метафизиката", "Що е метафизика?",

"Платоновото учение за истината", "Писмо за хуманизма", "Същности".

Разгледаната по-долу статия "за същността на истината" преднамерено не разрешава проблема който задава. Хайдегер по-скоро си поставя задачата да пренастрои отношението ни към битието. Затова той избягва всякакъв вид антропология и не само търси истината на битието като исторически подвижна нагласа към основанието, но преди всичко поставя въпроса за мисленето на нещата откъм друго основание --това на съществуването като тестване. Въпросът за същността на истината не се интересува от нейните частни проявления, а от единството й, което отличава всяка истина изобщо като истина. Обичайното разбиране за нея се доближава до понятието за действително присъстващо. Но не се нарича "истина" само една действителна радост или действително "злато". Истинни и неистинни могат да бъдат също и преди всичко изказванията относно съществуващото. Едно изказване е истинно, когато се съгласува с нещата, относно които се изказва. По този начин верни стават не нещата, а редът на изказване, т.е. изречението, а истината става тъждествена със съгласуването. Истината тук означава съгласие и то в удвоен смисъл: веднъж единогласие на ревността на нещата с това, което се има предвид за тях; и втори път - съгласуване на онова, което се има предвид в изказването със самите неща. С други думи истината е нареждане на нещата според познанието, но не по-малко и истината е нареждане на познанието според нещата.

Естествено Хайдегер не се задоволява с това определение за истина, защото то я тълкува по-скоро като правилност. Това се разбира още по-ясно при разглеждането на традиционното понятие за истина заложено в християнско - теологичната вяра, където нещата съществуват каквито са само дотолкова доколкото като създадени съответстват на предварително мислените в духа божи идеи, и затова са "по - идея редни", а в този смисъл и истинни.

Следователно разсъдъкът е идейно правилен, само когато нарежда своите мисли спрямо нещата. Съвременното мислене заменя тази схема с друга базираща се на планируемостта на всички предмети и извежда истината от логиката. Хайдегер насочва изследването си в посоката застъпена от теологията, без да се задоволява с нейните мотиви. За него нареждането на изказването според веща е изпълването на онова отношение което първично се носи като нагласа за вариране. Всяка нагласа се отличава с това, че тя се наглася според нещо откриващо се като такова. По този начин чрез нагласата откриващото се бива познато като съществуващо. Следвайки тази наредба изказването се направлява според съществуващото. Направляващото се по този начин изказвване е правилно, т.е. истинно. Но ако само чрез тази откритост на нагласата става възможна истинността на изказването, тогава това което изначално прави възможна правилността трябва да важи като същност на истината. По този начин Хайдегер отхвърля традиционното застъпване на истината в самото изказване или речевата подредба. Заедно с това обаче той повдига въпроса за основанията, които дават на речевата правилност такъв изглед – да изчерпва същността на истината. За да продължи по нататък своя анализ Хайдегер въвежда понятието свобода. Според него откритостта на нагласата като вътрешна възможност на истинността се основава на свободата. Тя, макар да е основание за вътрешната възможност на истината, не е нейна същност. Да се положи същността на истината в свободата означава да се изложи тя на субективна оценка, още повече, че всички видове неистини се преписват на човека. Разбира се немският философ няма намерение да отдели истината от свободата. Напротив неговата следваща стъпка е едно преобръщане, според което свободата е основанието за вътрешна възможност на правилността само затова защото получава собствената си същност от по-изначалната същност - тази на истината. Така разбрана свободата се разкрива като "оставяне на нещо съществуващо да бъде". Човек се реализира като такъв само когато разбира битието стоейки в откритост към него. Следователно "човешкото битие - тук" по своята същност е самата тази откритост. "Да оставиш да бъде" т.е. съществуващото като такова означава да се отпуснеш в откритото и в неговата откритост, в която пребивава всяко съществуващо. Свободата, разбрана като "да оставиш нещо да бъде" не означава необвързаност или благоволение, а преди всичко тя е впуснатостта в разкриване на съществуващото. Човек притежава свободата не като свойство, а тъкмо обратното: свободата екзистентно притежава човека и то така изначално, че единствено тя осигурява на една човешка общност доближаването към едно съществуващо в цялост. Необходимо е да се акцентира върху това че Хайдегер не разбира екзистенция "съществуване" /наличие/ на нещо съществуващо. За него екзистенцията на историческия човек започва тогава, когато първия мислител застава пред нескритостта на съществуващото с въпроса какво е съществуващо. В това питане за първи път се "опитва" нескритостта. "Екзистенциалната" свобода като същност на истината не е свойство на човека а човек "екзистира" само като принадлежащ на тази свобода и така става способен за история. Само "екзистентния" човек е историчен. Природата няма история. Свободата осъществява същността на истината в смисъл на разкриване на съществуващото. След като истината по същество включва и свободата, то историческия човек може в "оставянето на съществуващото да бъде" също и "да не остави съществуващото да бъде", което то е и както то е.

Тогава съществуващото бива скривано и измествано и следователнно става неприсъщност на истината /неистина/. Само защото истината и неистината в същността си не са безразлични, а си "съпринадлежат", едно истинно положение може да стане съответно неистинно. Така неистината по-скоро идва от същността на истината. Така Хайдегер прибавя към проблема за същността на истината един нов момент - осмислянето на неистината. Същността на истината се разкрива като свобода. Свободата е "екзистентното", откриващото оставяне на съществуващото да бъде. Всяка открита нагласа се настройва по едно или друго съществуващо. Като отпуснатост в разкриването на съществуващото, свободата настройва всяка нагласа по самото съществуващо изобщо. Откритостта на съществуващото в цялост не съвпада със сбора от познатите съществуващи неща. Напротив - в не дотам познатото ни, съществуващото в цялост присъства много по-съществено, отколкото напълно познатото ни, което е станало несъмнено и не се подлага повече на познание. Следователно тъкмо когато свободата, чрез нагласата разкрива част от съществуващото тъкмо тогава тя скрива съществуващото в цялост. Така в "екзистенциалната" свобода на пребиваващото присъствие има и едно откриване т.е едно скриване на съществуващото в цялост, т.е. То бива скрито. Ако мислим неистината като скриване то скритостта, мислена откъм истината като разкритост, ще бъде неразкритостта и следователно най-присъщата неистина на оистиняването. Така скритостта на съществуващото в цялост, истинската неистина, е много по-стара от каквато и да е откритост на отделно съществуващото нещо. Скритостта е по-стара и от самото присъстващо, което разкриващо се, вече се наглася към скриване. Тази насоченост към скриването оистинява и пази тайна. Тази тайна /скриването на скритото/ обгръща присъствието на човека. По нагласа човек постоянно се отнася към съществуващото, но най-често той се задоволява с "ето това или онова съществуващо" и с неговата обичайна откритост. Дори и там, където става въпрос за важни неща човек посяга към всеизвестното и подръчното, към обичайните възгледи и потребности. Заседналостта ни в обичайното е недопускане на скриването на скритото. По този начин тайната изоставя човека и историята му го поставя в обичайността на винаги нови потребности и планове. Оттук човек забравя съществуващото и се обърква във все по-новите си планове. Тази забрава застива в осигуряването на самият него, чрез достъпните му очевидности. Така човек пребивава не само като "екзистира", но и като инзистира, т.е. присъства застиващо в това, което му се предлага като открито съществуващо. Люшкането на човека от тайната към обичайното е заблудата. Тя е забравеност на скритото. Заблудата е същностната противосъщност спрямо изначалната същност на истината. Тя е основанието за грешки. Всяка нагласа има винаги и свой начин за заблуждение. Заблудата се простира както до обичайното самообъркване /недовиждането/, така и дообъркване на житейските пътища. Това, което обичайно се смята за грешка, а именно неправилността на съждението и лъжливистта на познанието е най-повърхностния вид заблуждение. Заблудата пронизва човека, подчинява го като същевременно го обърква и оставя да блуждае. Разкриването на съществуващото в себе си същевременно е пълно скриване на съществуващото.

В същевременността на разкриването и скриването господства заблудата. Скриването на скритото и заблудата принадлежат към изначалната същност на истината. Свободата само затова е същност на истината, защото самата свобода произтича от изначалната същност на истината. Обаче "оставянето на съществуващото да бъде" напълно такова става тогава, когато то бъде прието изначалната му същност. По този път става откриването на тайната и тя води до откриване и на заблудата, въпросът за същността на истината се преплита с този за истината на същността. Въпросът за същността на истината ни я представя най-вече в смисъла на  каквина, или обективност, а истината като характеристика на познанието. Въпросът за истината на същността пък разбира същността вербално, имайки предвид тестването като разлика между битие и съществуващо. Може би въпросът за същността на истината намира отговор в твърдението:

същността на истината е истина на същността. Конкретен отговор на този въпрос Хайдегер не дава. Сам той казва "по предварително намерение на тази работа - "За същността на истината" трябваше да бъде допълнена от друга, а именно - "За истината на същността".

Задачата на Хайдегер е с този текст да промени нашето отношение към битието, защото според него философията още в самото начало у Платон е загубила същностното си основание, т.е. тя е останала без фундамент. Философията е забравила изначалното - битието. По продължение на цялата своя история философията е мислила и говорила за съществуващото като такова но не и за битието като такова. Истината за битието е останала забулена. Затова Хайдегер се опитва да предложи своя философия, която да разкрие и осветли битието като фундамент, основа на всичко съществуващо. Философията не трябва да се превръща в дисциплина и метод, а с нейна помощ трябва да се поддържа автентичността на битието, т.е. тази изконна възможност за всичко.

Понятието философия в превод от гръцки означава любов към мъдростта. Това ни изправя пред един първоначален въпрос: Може ли човек да бъде мъдър без философия? Известният немски философ Мартин Хайдегер твърди, че питането за философията се намира вътре във философията така, както човек не може да се научи да плува без да влезе във водата. Ние не бихме могли да съдим за света, стоейки извън него, не бихме могли да говорим умно за човешкия живот без да сме живели и без да сме изпитали чудесата на този свят. Затова по-правилно би било да послушаме думите на Фридрих Ницше, който ни убеждава, че философията прeдставлява един интелектуален експеримент, който носи риск не по-малък от този, който поемат алпинистите, тръгнали да изкачват Еверест. Рискът от този експеримент е огромен, защото се залага цялото съществуване, дори не един човешки живот, а смисълът на всяко живо създание, в миналото, сега и в бъдеще.В историята на философията се срещат мислители, които призовават към необвързване, към оттегляне на човека от света, към съсредоточаване във вътрешния субективен свят. В историята на древногръцката философия ще срещнем например скептиците, които призовават да се въздържим от съждение, да се откажем от положително мнение за света, защото то ще бъде неправилно.

Основоположникът на тази школа Пирон. посочва два основни принципа:

* съмнение или въздържане от съждение, което гърците наричат "епохе"

* атараксия - индиферентност към заобикалящия свят и пълно вътрешно спокойствие. Според скептиците всички явления са истинни, но всяко теоретично положение е толкова истинно колкото и неистинно. Тогава човек е по-добре да запази спокойствие да не се впуска в разсъждения. Много често именно това скептическо спокойствие се смята за олицетворение на философията.Тези идеи са много популярни и отразяват желанията на много хора да се издигнат над суетата на всекидневието като потънат в съзерцание на някакви абсолютни същности - било Бог, или Световен дух, или пък идея за космическа хармония. Тяхната мисъл се движи около твърдението, че всекидневието и практиката не дават представа за истинската същност на света, а е необходимо да се издигнем във висините на абстрактното, да се откъснем от страстите, предизвикани от дребнавите житейски проблеми. Всичко това е така, но ние бихме се запитали: може ли философията да ни направи мъдри, ако ни откъсне от живота. Няма ли да се получи обратното, което често наблюдаваме в живота - науката и философията да се отдалечат от реалния свят в такава степен, че да не могат да отговорят на потребностите на времето.Може би пътят към мъдростта има по-различни измерения и минава задължително през изискването животът да се изживява и да се осъзнава. Хегел определя предмета на философията като осъзнаване на собствените действия. Когато ние си дадем сметка какво правим, защо искаме да извършваме или не определени действия, когато правим това самостоятелно, а не се ръководим от вече усвоени внушения или пък от чуждо влияние, тогава вече имаме философия.Затова философстването е нещо много просто и тъкмо поради това - много сложно. Това означава, че ние сме в състояние да се спрем, да се отърсим от страстите и емоциите и да започнем да осъзнаваме нещата около нас от самото начало, от най-очевидния и достоверен факт. Много е сложно да умееш да се взреш във всяко нещо около теб, да видиш неговия собствен смисъл, идеята на неговия живот и съществуване, да изпиташ съпричастност към това, което става. Мъдростта се придобива с опит - с осъзнаване на най-елементарните неща. Само тогава, когато имаме проясняване на всяко свое възприятие, ние можем да се движим и по-нататък - към разбиране на взаимовръзките и системния характер на явленията в света.Този изходен пункт на философското познание може да бъде открит в учудването, в способността да изпиташ очарованието и радостта от съзерцанието на света около нас - това всъщност е и радост от самия живот. Според Платон и Аристотел учудването е начало на философията. Немският мислител Карл Ясперс смята, че начало на философията представляват учудването, съмнението, забелязването на собствената слабост и безсилие. Учудването провокира въпроси - какво е това? и откъде идва? Това са въпроси, от чиито отговори няма никаква полза, но сами по себе си те носят удовлетворение. Мартин Хайдегер пък смята, че учудването непрекъснато съпътства философията. Учудването е патос /настроение/. Щом човек удовлетвори своето удивление и възхита с познанието на съществуващото скоро се появява съмнението. Знанията се натрупват, но при критична проверка се оказва, че нищо не е сигурно. Появява се въпросът, къде има достоверност, която е неуязвима за всяко съмнение и издържа на всяка критика. Декарт заявява: "мисля, следователно съм". Съвършената заблуда в познанието ми не може да ме заблуди, че съм дори и заблуждаващ се. Съмнението става критична проверка на всяко познание. Стоикът Епиктет също заявява, че първоизточникът на философията е забелязването на собствената слабост и безсилие. Той всъщност е открил ролята на т. н. "гранични ситуации", подчертаващи несигурността на всяко битие на света. Стоикът Епиктет отговаря на въпроса: как да си помогна в безсилието? Неговият отговор звучи разумно: "Като разглеждам безразлично всичко, което не е по силите ми и напротив с помощта на мисленето доведа до яснота и свобода всичко, което зависи от мен." Следващата стъпка във философията е свързана с отличителната черта на всеки независим човек - съмнението. Според Рене Декарт. единственото, в което човек не е могъл да се усъмни е самото съмнение. Древните скептици всъщност придават на съмнението самоцелност. Те се съмняват просто за да се съмняват във всичко, или както ние българите казваме за да не се минат" У Декарт съмнителното служи за редуциране на изследваните обекти до несъмненото. Той стига до достоверното твърдение: "Мисля, следователно съм". Дори когато се заблуждавам в мислите си, пак съм, макар и заблуждаващ се в мислите си.В книгата "Разсъждения за метода, за правилно ръководене на разума и за търсене на истината в науките" Декарт привежда свои "правила", чрез които този, който иска да опознава света и да постигне философско озарение, може да навлиза в действителността последователно, стъпка по стъпка, от по-простото към по-сложното, от конкретното към абстрактното. Тези правила изобразяват началните пътища на познанието и изискванията към него:

Първо правило: Приема се за истинно само при ясно и отчетливо възприемане на действителността от разсъдъка. Към това мнение се придържа и Бенедикт Спиноза. Той пояснява, че интуитивното е несъмнено - което не е безспорна истина е лъжа.

Второ правило: Разделянето на трудностите на толкова части, колкото е необходимо за справянето с тях.

Трето правило: Спазването на постъпателността на разсъжденията от просто към сложно.

Четвърто правило:Да правя навсякъде толкова пълни изброявания за да съм уверен, че нищо не съм пропуснал.

Разбулването на битието е жизнен опит, от който израства философията, постоянно обновяван опит за живот в истината. философията се налага като уникален съзерцателен начин на живот. Себеутвърждаването на философията се извършва със средствата на доказателственост, строга изводимост на следствията от предпоставките, логическа обоснованост. Самото понятие за философия изразява: структурираността на космоса, "плана, по който той е изграден, закона за неговото битие, но също така и словесно изразения смисъл, който постига умозрително света. Светът е космос, т. е. хармонично и пропорционално устроено единство в многообразието, но е адекватната на неговата природа мисъл има същите характеристики. Разумното разсъждение също е космично и представлява съвършен смислов аналог на битието. Сегашното разсъждение - възклицава Сократ - ми изглежда съвършено, сякаш някакъв безплътен космос, прекрасно властващ над духовното тяло". Първите философи предпоставят, че отвъд нашия хаос от възприятия лежи един ред и че ние сме свободни да го постигнем посредством ума си и страстта към последователност.  Човекът е отвореност, той е "античен" и е обречен да задава въпроси. Изконното битие предизвиква, активира открития човек да задава въпроси. Обречен да пита човек се доближава до битието като изконност, "разбулва" го и го тълкува, за да бъде то "разбрано". Само разбирането на битието, което "не е нещо самоочевидно, а е нещо трансцедентно" е онзи "фундаментален екзистенциал", който се явява "основен начин на битието на човешкото тук битие". Затова въпросът за битието е именно въпросът, единствено питане, отговорът, на който е и на всички останали въпроси. Невъзможно е два пъти да влезеш в една и съща река (Хераклит). Нито един път няма да бъдеш в тази река (Кратил). Нима виждам два пъти един еднакъв предмет? Ти ли си този, който беше преди? Аз ли съм...

Непрестанното ставане, непрекъснатото възпроизвеждане на присъстващото, съществуващото, перманентното променяне на нещата и отношенията между тях, за които предполагаме, че са в себе си, чрез себе си, за себе си, създава основното затруднение при обясняването на пребиваването и функционирането на същите неща сами по себе си. Антагонистично е съвместяването на същностното с неустановилото се неопределено. Как нещо би могло да бъде определено, без да е застояло, за да се е състояло? Състоялостта в извечната промяна е възможна само за всеобхватното (Парменид), а то е необятно. Козма Прутков питаше: “Има ли на света човек, който да обхване необятното?” Още преди да зададе този реторичен въпрос му бе отговорил - “Никой не ще обхване необятното.” Той едва ли е очаквал моето недозаварило го предизвикателство от настоящата книга - “Аз, аз обхванах необятното, пронизвайки го с прозрението за единствеността." Простете ми нескромността, ала го направих. Разсякох заплетения възел на безизлазността. Гордиевата примка на разсъдъчното не се поддава на развързване. Наложително е тя да се посече. Недоловимото неуловимо къде пребивава? Дали предметите, които не са установени от субекта, са установени у себе си? Опознаването би трябвало да придвижва, превърта колелото на световността, ако светът е оставен в обятията на Аза, който и себе си рефлективно обгръща. Но откъде се извежда неговата упълномощеност да търкаля световните кълбета? При проучването на обектите удълбочаваме своите познания, откриваме, че те са различни от първоначалната ни представа за тях, ала въпреки разкриването на новото, сякаш същинското им съдържание, впоследствие се сблъскваме с друго, още по-ново, и разбираме колко временни и преходни са нашите знания. Утешаваме се, възприемайки сциентистката идеологема за постоянното, постепенно и настъпателно приближаване до крайната, абсолютната същност на заобикалящия ни свят, която обаче предвидливо сме постулирали като недостижима. Друг модел за узнаването представя зоната на овладяното като разширяваща се във всички посоки, с което увеличава своя досег и граници с обграждащата я, обсаждаща непредставима безконечност на неопознатото. При първия модел знанието се изправя пред бариерата на безкрайно малкото, непреодолимо отделящо ни от крайната цел, при втория - пред неизбродимостта на безкрайно голямото, като и двете същности, криещи се зад тези стойности, са немислими. Ето един съвременен вариант на неразрешимите от логиката на реалистичността апории на Зенон от Елеа. Щом нещо е само по себе си, то или е компактно, или е съставено от други неща сами по себе си, които влизат в известни взаимоотношения, за да представляват сборното нещо само по себе си. Ако то е компактно, монолитно, се налага да влезе във взаимоотношения с други вещи, за да се изяви, тъй като компактното е непроницаемо и в оборота на световното то присъства според отношението си спрямо останалото. С други думи, пред нас дефилират отношения, а нещата сами по себе си са невидими, недосегаеми, нереални, направо ще го кажа, несъществуващи за нас, освен като предполагаеми. За да присъства нещо в Аз-света, то не би могло да е само по себе си и в себе си. Дори неговата сянка, подобна на каквато бихме се изкушили да сравним отношенията, е недопустима, доколкото и те трябва да са сами по себе си. Субстанцията, единното и всеобхватно начало, и нему самост по себе си е потребна, за да бъде, пък тя съвсем не е приемана от световността. Нищо няма (Горгий). Сред единствеността всяко същинско единично не би притежавало същност, тъй като, понеже ще е единствено, невъзможно ще е да бъде съотнесено, към което и да е друго, да бъде сравнено, за да изяви същността си и да съществува според себе си сред другите неща. То ще е безподобно. Значи, нищо не би могло да е същински единично и единствено. Несъотносителността лишава света от опората на същностността. Според Имануел Кант същността на нещата е непознаваема. Тя е ноумен. Според мен същност няма или по-точно същността на нещата е, че нямат същинска същност. И двамата сме на мнение, че същността е недостижима, но също така и двамата сме постулирали някаква същност на нещата: той - същността е скрита, аз - същността е нищо. Той се опровергава, когато предявява недостижимостта на същността. Аз търся път и път проправям към пропастта на безизходнността. Път проправям и мост се опитвам да градя. Пътят е целта. При установяване на установилото се у себе си, ние откриваме нещо, което преди всичко е установено в нашето установяване. Или, както фигуративно се изразяват прагматистите, силите за едно действие се съдържат в последиците му (Чарлз Пиърс). Така посоката се обръща. Развитието дава посоката. Развитието къде се поражда? Нима е рожба на нашето съзнание, което може да обръща неговата посока? Според Уилям Джеймс атомизмът е създаден от човешкия разум, който погрешно смята, че атомизмът е даден първично в опита. Намирам в това му съждение подход за съчетаване на двата потока на установеността - субективния и обективния. Макар да споделям възгледа, че атомизмът все пак е даден в опита. Мартин Хайдегер в “Битие и време” смущаващо заявява, че преди да бъдат открити нютоновите закони, те не са съществували в общоприетия смисъл на тази дума. Как са възникнали в такъв случай те? Попитайте Хайдегер. Той почти е извел философското пропътуване до онтологичната и гносеологична фундаменталност на единствеността чрез доктрината за тук-битието. Къде отлежават вещите и отношенията с техния потенциал, преди да се явят пред очите и в съзнанието ни? Каузалността е най-сътресаващото теоретичните постройки на физици и метафизици отношение помежду нещата. Причинността и закономерността са неизводими от мъртвата, неинтелектуалната природа. Те са рационалност в действие. Същата рационалност, която води до определеност чрез думите (мислите), раздава, удостоява посредством тях със същности. Причинността и закономерността са заложени в единствеността на интелектуалното Аз-изживяване-на-света. Така както е заложена цялата многообразна действителност. Ала закономерността и причинността са най-ясно видими именно в мъртвата природа. Явяват се пред просветлените умове, сякаш винаги са били там и са чакали да им дойде реда да бъдат открити. Поради обезсъщеността на света, те обаче не биха могли да са тук и себе си преди да бъдат разкрити. Означава ли това, че са се породили в момента на тяхното разкриване-дефиниране от субекта. Например, когато Исак Нютон се е досетил, че съществува гравитация, тя е обхванала мигновено Космоса (небесните и земните тела). Такава смайваща синхронност! На какво било способно времето. Гравитацията мигновено е обхванала Космоса някога в края на ХVІІ век. (Между другото, Нютон смятал, че всемирното притегляне действа мигновено). Нещо повече, с откриването на източника на гравитацията, той препраща въздействието на масата както в миналото, така и в бъдещето, обявявайки тази закономерност за универсална. След това натъкмява по нея универсален модел на Вселената. По-късно, в началото на ХХ век, Алберт Айнщайн (Анри Поанкаре преди него) коригира това-онова, с което изглежда отремонтира цялата Вселена, отнемайки абсолютистките й претенции. Самият той така и не възприема всеобхватността на своята реформа и се ограничава до приложението й в теоретичната физика, ала превратът в умонастроенията вече е извършен и релативистките тенденции се разпростират нашироко, та чак до моите отчаяни опити да прозра своето място във времето. А то непрестанно ме отминава, ме отминава, отминава... Азът е принципа на всяко знание, заключава тривиално вярно Фридрих Шелинг. Азът не е обект и поради това е несебедосегаем, но наше присъщо желание е да го превърнем в такъв, удобен за обследване. Затова Азът безалтернативно навлича униформата на субекта, който вече спокойно се разглежда като обект от всички субекти (Азове), включително собствения. Дори Бог се стремим да превърнем в обект. Но Вездесъщият Аз, присъстващ като световност, може да бъде обмислян от безумци като мен, но не и разгледан, разголен, разсъблечен от субект-обективността, да бъде изваден пред паравана на тоталността. Субектът (установяващият) е и обект (установеното). Човекът е с вселен у него дух и духът обитава човека. И човекът бе осенен от своята удостоеност с духовност, оживотвореност, освестеност, но така и не осъзна, как ги бе придобил. Той познаваше, претворяваше, дори разрушаваше, но нямаше кой да му каже, да му обясни "защо". Бог го бе изоставил преди той да се осъзнае. Бе го прогонил от Рая преди да овладее началата и да опознае своя нрав. Световността и човешкото му останаха чужди, неясни, необясними, въпреки отхапването от плода на познанието, и той е осъден завинаги да се лута сред сивожълтеникавата каменна пустош, зеленистата растителна джунгла, безсловесната животинска менажерия и многоговорящата колония от създания, произлезли от реброто му, без да разбира, кой е той и какво е всичко останало. Азът, мислещият аз, творящият аз, създава и пресъздава светове, но не успява да проникне до тяхната същност, защото той е в същността им, пък е несебедосегаем. Как тогава да открием същността, след като тя се себеизключва чрез своята изключителна неприкосновеност, поради престояването й в анонимността на нищото? Тя не отсъства временно - не присъства вечно, ала вечността също няма същност. Именно затова всичко е загубено. Фактът на световността е безспорен. Ако застъпените в предишната книга хераклитово противоречиви съждения “аз съм, следователно не съм” и “светът е, следователно не е” отвеждат към заключения на отрицанието като “аз съм, следователно светът не е” и “светът е, следователно аз не съм”, то в настоящата книга разбирането за световността в условията на единственост и тоталност ще следва предимно насоката, която утвърждаващо обединява Аза и света в монолита на Аз-изживяването-на-света, събиращ у себе си съществуванието и несъществуването. Световноствуването е у преживяването и преживяването е у световноствуването, заложени от тоталността на единственостността и полагащи тотална единственост. Светът е неотменим поради своята неотклонима вреченост на мисията да го бъде чрез себеизживяването му посредством вездесъщността на азовостта. Такава е синтетичната теза на “Книга на времето”, докато “Книга на догмата” бе посветена най-вече на обречеността на света на собствената му невъзможност, неспособността му да бъде такъв, какъвто е. И така, световността представлява единната проява на съществуването на света и екзистирането на индивида сред него, това обединение бива преживяването на последния, с други думи, преживяванията на Вездесъщия Аз. Светът е събран почти по бърклиански в изживяванията на азовете, като връзката между тези изживявания е пак в тях, там се изживява и индивидуалността на азовете, тяхната единичност и себичност, както и себичността на всичко останало. Схващате ли как започнах да примъквам първата теза и другата теза към синтеза? За да го има Азът, задължително е той да бъде изживян като световност. За да го бъде преживяването, то трябва да се изживее, да се осъществи от някакъв Аз. Нещата, съществувайки такива, каквито са, също съществуват понеже са изживявани. Ала за да се осъзнаваме като индивиди, около нас трябва да са разпилени единичните неща в пространството, променими във времето, отделни от субекта, различни помежду си. Тази взаимовтъканост в общност, отново напомням, дължим на единствеността, а не на единството на вещи и отношения сами в себе си, тъй като са невъзможни, но затова пък са изживявани от субектите и са изживявани в единство. Защо все пак възприемаме предметите като обособени вещи в себе си? И което е по важно: поради какви необходими и неотложни обстоятелства някои от нас осъзнават, че тези предмети са невъзможни сами по себе си и в себе си? Какъвто и да е отговор на тези въпроси вероятно би изглеждал неумел, неудачен, частично, отклонено, разсеяно осветляващ проблема, ала ако си позволя да отбягвам предизвикателството на собствените си питания, напразно ще е всяко друго разследване на реалността. Мога да си представя и евентуалния присмехулен отзив спрямо непосилните за интелекта въпроси, на който самият аз съм почитател, но той ни предоставя предимно онзи ироничен поглед към главоблъсканицата на универсалността, употребен вече от мен в “Книга на догмата”. А тук си поставям непостижимата задача да обясня света. Също така за структурата на настоящата концепция е потребно да вмъкна ответ на странните питания както за произхода на нашите усещания и идеи, така и за поводите за усъмняване в тях. Та нали, за да добие пълнота синтезата, е наложително в нея да се привлекат положенията на антитезата. Ще ме доведе ли това до завършеност, обоснованост и хармонично съчетаване на предварителните тези в една обединяваща и обясняваща ги теза. Само да предполагахте какво ви очаква по-нататък! Мартин Хайдегер донякъде е подозирал и се е предпазвал от познанието заради неустойчивия му летлив характер. Обаче го е изобличил нерешително (не е било в характера му да развенчава напълно), макар да е изтъквал неговата непостоянност, времева странност, историчността му. Осъзнал всеобщността му, той я заобикаля чрез локализираността в тукашността. Измъкнал се е. Уклончив е бил - пишел неразбрано, омъглявал смисъла и се заканвал, че ще го разберат едва след двеста години. Аз, горко ми, съм по-неблагоразумен и открит. Затова ще изкажа всичко, което мисля за познанието, още тук и сега, по-точно след малко и по-надолу, изневерявайки на собствените си съвети от глава “Примирение (развеселение)” на “Книга на догмата”. Стига вече с тази пътеводна книга където се опитах да проследя собствените си търсения и оплитания през годините на размисъл за универсалното. Забравете за нея! Разделям се с предпазливия скептицизъм. В “Книга на времето” посредством познанието и неговото опровергаване ще обясня света, ще обхвана Всемира, даже да ми се наложи да примиря противоборстващи учения, да оправдая правоверността на всяка религия, да се съобразя с господарстването на посредствеността, да защитя безумията на лудостта. Всеобщ плурализъм, всестранен синкретизъм и разюздана еклектика разтерзават моите интелектуални построения, затова мога да си позволя да изоставя всякаква рационална умереност, тъй като и без друго ще е неуместна, безпочвена, престорена. Щом светът е побран в преживяванията, възприемането на реалността е иманентно присъщо на този свят, който просъществува, явявайки се в диалога на субект-обектното отношение, прокарвано от единствеността като единствено възможно за световността. В концепцията за сингуларитивният реализъм реалността няма абсолютно самостойна, независима от Аза, изява, отделността на околността и противопоставеността й на субекта е само изживяване - наглед и възглед за есенциална и екзистенциална разделност между индивид и среда, въпреки видимата им функционална съвместимост и обвързаност. Обаче натрапеното посредством естествеността разбиране за същинска обособеност на индивидуумите и същностност на тяхната общност не намира потвърждение при методологичното вграждане на житейските факти в мирогледната система на сингуларитисткия подход към действителността (изживяванията в тяхната тоталност) и към световността (тотализираната екзистенциалност). За мен единствеността е основната характеристика на Универсума, свойство, състояние и принцип, който обединява и противопоставя нещата в него, противополага и самия Универсум на него си като наша идея. Няма такива неща, които могат да съществуват сами по себе си в себе си, включително Всемира, точно поради единственостността и моята представа за нея. От друга страна, ние виждаме и осъзнаваме, че всичко съществува поне в нашите изживявания, което ще рече, че, щом липсва същностност, извън тях е невъзможно да просъществува каквото и да е, извън преживяванията на Азовете не съществува нищо, там е Нищото, което добива същност само след дефинирането му. Светът значи е в преживяванията, той е самите преживявания. Не, не чрез изживяванията си ние обхващаме света, проникваме до неговите глъбини, защото той е на повърхността, единствено на повърхността на нашите изживявания. Изживяваната от нас среда не е отделена и независима от преживяванията ни, макар в тоталността тя да е изживявана именно като околна и поне за съществата с висша нервна дейност тя е поставена като външна, доминираща, изискваща и подтискаща. Такава участ ни е отредена от единствеността, да се налага да се храним, да поддържаме телесната си температура, да се размножаваме, да се борим за оцеляване, да се съобразяваме с йерархията в природата. Ала тези усилия са предопределени, свободата, изборът, целеустремеността у тях са изживявания. Нищо повече. Но не само средата е слята с Аза в изживяванията, а и представата и познанието за нея, които всъщност са самата тя, защото средата представлява нашата представа, познанието ни за нея. Няма друга среда извън нашите възприятия и представи. Възприятията и представите дори не са същински такива, доколкото не се отнасят до външни обекти, а само поради сингуларитивния реализъм са изживявани като насочени към външни обекти. Също така те са възприятие и представа за азовост, субективност. Целият свят представлява изживяване на същности, същности на вещи и отношения, същности неспособни да притежават същност поне според концепцията за сингуларитивността. Ноуменът е невъзможен, освен в доктрините за него, където той става почти реален, макар и недостъпен. За това обаче ще стане реч по-нататък. Поместен с моето разбиране за единствеността в моето разбиране за единствеността на единствеността отново попадам в объркването на тоталността, отрицаваща възможността за същностно познание, за проницание и вярна, адекватна на действителността представа за света. Този път не съм разтревожен. Моите мирогледни позорища и прозорища вече са на повърхността и никой не може да ги отмести от там. Излезли са на виделина и проломяват тунел за виделото. Те разпръскват, разгръщат света за мен тук и сега. Ще го поотгърнат ли и за вас? Опитайте. Невъзможността, липсата на същностност и същевременното изживяване на същности са хармонично съчетани в Аз-изживяването-на-света според доктрината на сингуларитизма. Това е синтетичната теза, която събира непринудено и основателно тенденциозно от една страна отговорната роля на Аза за световността със съществуването на обособените вещи и познанието за тях и от друга - отрицаването на самостойността и автономната инициативност на индивидите и в-себе-вместеността на предметите. Чрез синтетичната теза се обяснява онази странна способност Азът да изследва Аза, съзнанието да се занимава със самото себе си, разумът да разяснява разумността. Защото това е допустимо в обстановка на обезсъщеност и повърностна, едноизмерна нагледност и менталност. Очевидността, нормалността и подразбираемостта са устоите на нашите представи и разбирания. Те подпомагат ежедневността в утвърждаването на моделите на поведение и на светогледните и обикновените парадигми. Очевидността, нормалността и подразбираемостта извличат същностите и ги представят в тяхната разнолика, ала трудно променима вцепененост. Докато не ни сполети познанието и прозрението, че същността на някое от явленията е някак си по-друга, докато не ни споходи учудването “Що за свят е това, щом не е устойчив в проявленията си и в тяхната обяснимост?” Недоумението, как по-рано не сме открили истинската същност, защо по-преди сме вярвали в неистини, измислици, фантазии. А какво е фантазия? - Тя е света, вчерашния свят, чуждия неприемлив за нас свят, собствения нереализирал се свят. Истината е в своето време, в индивидуалното или интерсубективното изживяване, тя е в неотменима собственост, свойственост. Както няма вечна и себеутвърдила се същностност, не би могло да има и окончателна истинност, ала истината е непрестанно сред нас. Извличайки временно същности истината преследва чрез тях Вездесъщият Аз, ала никога няма да смогне да го достигне. От истината възниква относителността, истината за която е относителна.

“Аз съм, следователно светът е и не е” и “светът е, следователно аз съм и не съм” означава, че имаме един себеизживаващ се свят и нищо друго. В този свят всичко е мираж, понеже не притежава собствена същност и, доколкото зад явлението fata morgana стои някакъв действителен обект, в съответния случай появата на всякое привидение трябва да отдаваме на проявлението на Всемира, на Универсума. За тези видения обаче  не ще е отговорен определен обект, тъй като Всемира не си позволява да бъде такъв, да бъде себе си. Себичност има само в изживяванията. Означава ли това, че Всемира, онзи всеобхатен принцип изчовъркан от необяснимото, никога и никъде не се е състоял, не се състои дори в момента и така и няма да се състои. Той е недействителен не само защото е конструкция, а най-вече поради непреодолимата си несъстоятелност. От него обаче извеждаме действителността, която му е извечно задължена. Пак чрез него действа единствеността, произвела го в името на собственото си реализиране. И ние сме го изобретили, за да ни има като всемирни личности. Всемира присъства в нашите представи, следователно сега тои е.
Конструирането на света от разсъдъка е самия свят. Липсва ли външна среда, спрямо какво конструираме?  Налага се да конструираме външна среда, спрямо която да отнесем конструирането. Все пак изживяването на сингуларитивния реализъм ни представя околността като външна и независима от Аза. Към нея би следвало да се отнесат конструкциите. Що за бърканица?
Веселбата е, че бърканицата бива проявлението на света. Всякакви недоразумения, куриози, парадокси и абсурди изскачат сякаш от нищото и се облещват срещу нас. Защо “сякаш”? Те изникват от нищото и се прибират незабавно пак там, заблуждавайки ни, че са останали в паметта. Те ни притесняват да се питаме, как и откъде въобще са се пръкнали? Тяхното явяване какво представлява? Що е то съществуването в условията на единственостността? Да съществуваш, не означава да бъдеш възприеман. Възприемането е вторично, тъй като го отнасяме към нещо външно, самостоятелно, към конструираната от нас среда на  Аза. За да съществуваш е потребно да бъдеш изживяван, да си вътре в него, в изживяването, където няма феномени и ноумени, освен като предположения, като концепция. Преживяването е всичко.  Готфрид Вилхелм Лайбниц смирено заключава, че “собственото притежание на телата се явява чудо за разсъдъка, тъй като е необяснимо по природата си”. Похищаването на телата от сетивата и разсъдъка нима също не е чудо? Съществува ли въобще нещо обикновено, което да е окончателно обяснено? Обяснението не толкова обяснява, а разставя явленията и събитията, макар самото то да е неудачно според крайния си резултат събитие. В изживяването се приема, че чрез него се разяснява същността на явленията, което, при липсата на същностност, митологизира същността, представяйки я за действителна. Така засвидетелстваните вещи, присъстващи съвпадащо със себе си, могат да бъдат изтълкувани като вещи в себе си, но от друга страна е допустимо да бъдат отречени като такива според обяснението им. При това и двете твърдения ще изглеждат правдиви, а третата позиция,  относно невъзможността да изведем крайно решение на проблема, също е напълно оправдаема. Съзнавате ли най-после какво точно представлява прословутата противоречива фраза “всъщност същност няма.” Тя е съчетание на тези три възможности. Телата се представят за себепритежаеми, тъй като не са такива, а какви са, кой да каже? – Надявам се, аз. Размишлявайки по тези въпроси, изпробвам докъде се простират гранииците на вашето търпение. Сигурно вече  сте готови да заявите: дотук, стига толкова. Не бързайте! Задължен съм ви, да се постарая да излъча някакъв що годе смислен извод от досегашната бърканица. И ще го излъча, за което вероятно ще бъда отлъчен. Но не спирайте точно сега, преди да сте прочели следващата глава.  Нататък става още по-главоломно. Ако нещо съществува само в себе си, то е абсолютно (поне като форма) и в него се стаява абсолютна истина. Такава е фаустовската мечта, светът да е даден един път, завършен концептуално завинаги, интелектуално проходим, рационално проницаем, допускащ емпирична интервенция спрямо своите фундаментални принципи и теоретично приобщаване към устоите на съвършенството му. Той би могъл да бъде разкрит, в краен случай, според кантианската трактовка, притежавайки затворена в себе си същност, ще остане завинаги скрит, ала прикритото все пак ще се проектира навън. Скритостта и проекцията обладани ли са от същностност?
Разкритостта какво представлява? Физическите тела според съвременните представи са съставени от атоми и молекули. Теоретично те все още остават модели, нежели обекти. Паралелно се приемат от изследователите за обекти, поради въздействията (ефектите), констатирани в определен тип експерименти. За интерпретиране на споменатите ефекти са измислени, изобретени са атомите и молекулите, след което профанно сме започнали да ги възприемаме като разкрити действителни обекти. Допустимо е един ден да ги изживеем (да ги видим и докоснем) като вещи. Всичко е възможно на този свят, ако е в наличност. Когато забележим или си въобразим някакъв предмет той добива същност в нашето изживяване. С установяването му от индивида предметът се установява в себе си. Къде е бил преди това? – В нищото (стига да не е в нечие чуждо изживяване). Докато не бъде установен, той пребивава в нищото, тъй като извън изживяванията няма нищо и не е възможно нищо, дори споменатото “нищо”, освен като предположение. Отношенията между предметите не се различават от тях по статуса си на привидения. За времето и пространството научаваме от деца, ала какво представляват, кога и как са възникнали, никой все още не е успял убедително да ни въведе в заблуждение. Дори изключителния интерпретатор на фактите Стивън Хокинг. А едно същинско време все някога е трябвало да начене своя ход и пространството някъде се е налагало да се разположи, но това е парадоксално. Възможно ли е да се предполага Вселената извън времето и пространството, ако ли не, абсолютно задължителни, непредотвратими изживявания ли са те за Аза. Изобретени ли са и разпространени впоследствие като особен вид знание или биват подразбирани от само-себе-си във всяка осъзнатост? Дали съучастват по неописуем за нас начин в преживяванията на неразумните същества. За да повдигна настроението и напрежението, както обещах преди малко, ще отложа разискванията относно времето и пространството за следващата, средоточната глава на моето овехтяващо с разпростирането си съчинение. Доколкото нищо не би могло да е само по себе си, то как причинността и развитието да имат същностно основание, фокусирано в акта на произлизането на едно от друго? Причинността и развитието изхождат от естеството на тоталността.  Това също е каузалност, макар ненатраплива? Щом като тя е приемана за всеобща детерминираност поради тоталността, какво ни остава, освен да се примирим с нея. Да се примирим, как да е, ала допустимо ли е напълно да се осланяме на причинността?
Всеки от собствен опит знае, че предметите падат надолу. Несметни години именно отношението “горе-долу” е било обяснението за стремлението на телата към приземяване на твърда почва. Докато един вероятно есенен ден узрялата ябълка не осенила Исак Нютон с много по-обоснованата за неговите знания и разбирания концепция за взаимното притегляне на масите. Какво е това маса и що за магия се таи в притеглянето, той не успял да изясни, както и никой след него. Съчинената от Нютон теория след обширни дискусии била сакрализирана от фанатизирани последователи, създали си нов кумир. Наука или религия!?
Архаичната парадигма за пропадането на тежащите обекти към низините и досега има повече подържници от пранаучната легенда за привличането на бездушните небесни сфери и на камънаците по тях, която доскоро пък беше споделяна от образованите слоеве на населението като правилната, вярната представа за Вселената. Общото между двете хипотези е тяхната приложимост. Те вършат работа, осигуряват висока степен на предвидимост и затова са устояли на атаките на времето. Основното различие помежду им се съдържа в обстоятелствата на тяхното установяване и обхвата на приложимост. Първата е установена при локално наблюдение в рамките на нашата планета. Втората съгласува резултатите от напредналото към ХVII век проучване на Слънчевата система и Космоса въобще. В определен исторически момент тя се появява като проблясък на истинността в безпросветлеността, с утвърденото си присъствие в новата парадигмална ситуация добива основателност сред съпътстващото я битие.
Закономерностите, както и обуславящите ги причини, се пораждат с разкриването им. В известен смисъл всемирното притегляне не е действало преди да бъде дефинирано от Нютон. То се разпростира назад във времето именно защото британецът го отнася към миналото, дори към бъдещето. Така в света, описван от Нютон, гравитацията заема привично извечно разположение. От  тази констатация обаче съвсем не произлиза, че светът абсолютно е изпаднал в зависимост от Аза. Колкото и ексцентрични да са прищевките му, Азът открива единствено закономерностите, които му предстои да разкрие. Бъдещето става предвидимо само до известна степен, същевременно остава вероятностно или напълно непредсказуемо.   Всичко е зависимо от Азът, но от него нищо не зависи. Развитието непринудено е установено от Аза, който го свързва с причинността и времето. Разбирането за същинското развитие обаче не предполага  същностност. Анри Бергсон проповядваше, че в траенето не може да установим същността, защото тя се движи непрестанно. Тогава що за същност е, щом не може да бъде установена и устойчива? Ако всичко е постоянно различно, променливо, в движение, къде ще се съхрани същността, как и кога тя да се изменя. Въпреки непрестанната промяна сред изживяванията, именно в нея същностите намират временен покой и убежище от несъстоятелността им извън преживяването. Там се полага също същността на развитието. Развитието, както всички други същности, е констатирано в изживяването, застопорено в нашето разбиране като принцип обединяващ промяната с посоката (стрелата) на времето. Разбирането за развитието позволява осъществяването на промяната и оборота на останалите същности. Светът се развива заедно с нашите представи за него. Когато изживяваме света като външен и съществуващ независимо от нас, той наистина бива съществуващ извън нас, докато някой не добие представата, че това е измамно. Въпреки съмненията ние оставаме с впечатлението, че светът е съществувал преди нас и ще съществува след нас, след който и да е Аз. Това е така не само поради разминаването на азовете във времето, а и защото ние изживяваме света исторично, съществуващ преди нас като битие, което не е свързано с нашия Аз. Дали това е така, ще видим по-нататък. Отвличащата ме в момента интрига се съдържа  в положението за зависимостта на света от изживяването ни, което би трябвало да зависи от света. Порочният кръг изглежда е заложен безизходно в изживяванията, тоест порочната кръгообразност представлява света. Защо тогава да се стремим да излезем от нея? Досега тя не ни е попречила да живеем свободно, проницателно да умопостигаме действителността, плодотворно да разработваме реалността. Абсурдността и парадоксалността не са демони на безсилието, напротив, те са свидетелство, че сме разумни същества, отговорни и подготвени за света и за неговите странности. Учудването ни от тях е само част от играта, правило на играта. Игра, която сме способни да водим само ние. “Човек” продължава да звучи гордо. Съвсем ли? Изчакайте да започна съчиняването на “Книга на нравите”
Изживяваме не само външния но и вътрешен, собствен свят. Разликата е, че вторият го изживяваме самолично, индивидуално, ала това не го прави по-малко действителен, поне за определената личност. Не съществува общ свят, единен Всемир, дори когато предполагаме такъв, се съобразяваме само със собствения мироглед, обръщаме се към своя Бог. Самите себе си обаче сме неспособни да обясним, доколкото сме постоянно себе си, поместени вътре в себичното ни преживяване. Себенеприкосновеността на Аза залага двусмислена миронепроницаемост. Светът е умопостигаем, защото е даден като умопостигаем, без да допуска своята обясняемост. Нашият живот, нашият опит са трансцендентното, защото този опит не може да бъде същински такъв и не може същински да бъде осмислен. Ние сме мухи, които лазят из лабиринт, подпъхнат между две сближени стъкла, а посоката без упорство е една - напред. Вярваме, че това е истинския свят, ами като няма друг. Такава е посоката – все напред, умопостигайки  битието, пространството, времето. Не ще открием различен път, паралелен свят, скрита същност. Трансцендентното съвпада с умодосегаемото. Паравана на преживяването прикрива невъзможния Всемир. Човеците ще продължават да го издирват, ще се стремят да го обобщат и обяснят. Безпределно, себевглъбено, кръжащо около есенцията екзистиране. Дали има непостижима същност (ноумен) или въобще няма същност, какво значение има? Изглежда, трябва да се съобразим със съвета на Лудвиг Витгенщайн: "Това, за което не може да се говори, за него трябва да се мълчи." Само че именно за същото непрестанно, непредотвратимо и неистово се бърбори. Как е възможна единствеността, която е най-повсеместния и очебиен факт, дотолкова повсеместен и очебиен, че остава почти незабелязан? Дали единствеността се дължи на наличието на света, където я откриваме поради невъзможността му да бъде друг, или светът се състои от и заради единствеността? Защо изобщо светът със своята неповторимост е? Или, както се двоуми Мартин Хайдегер, защо има битие, а не въобще нищо? Преведен на езика на сингуларитизма неговият въпрос се уточнява така: “Защо има многобразие, вместо всеобща еднаквост?” Единствено допустимия отговор за мен е: “Защото светът е пред мен, обладан от моята азовост”. Той вече е тук, значи винаги и навсякъде го е имало. Единствената възможност е да има свят, изживяван от Вездесъщия Аз. Според Готфрид Вилхелм  Лайбниц “в Природата е основанието за това, че съществува предимно нещото, а не нищото.” Разтълкувайки думите му Мартин Хайдегер залага тавтологията: “В природата на нещата е да съществуват.” Светът произвежда непреодолима тавтологичност поради липсата на външна гледна точка. Нищото е неспособно да се изрази извън смисъла на битието. Нищото е действително като идея, но то е неосъществимо, несамоосъществяващо се дори в представите, където затваря последната страница. Битието е битие заради себе си, ако и да не е в себе си. Битието е тук, защото го има. Нищото не присъства, тъй като го няма, както всички небивалици, които може да си въобразим, но не съществуват реално. Обаче… щом лишим битието от нищото, то остава без антипод.

Сред единствеността иманентно присъща е противоположеността. Битието предполага нищо. И тъй като нищото, което е нереално, противостои на битието, защо битието да е същински реално? Няма битие, доколкото има забележимо битие. Това е тезата на сингуларитивния реализъм. Еднаквостта е противопоставена на различността. Следователно,многообразието е нагледно, не - същностно, изживявано като същностно, то бива същностно. Противоречието тържествува. Представата за битието би била половинчата без предполагането на нищото. В пълнотата й те постоянно си взаимодействат, прехвърлят си отговорността за световността. Така предметите и отношенията преминават ту отсам, ту оттатък невидимата граница на съществуването в зависимост от тяхното наличие в нечие изживяване. Чрез постоянната размяна на ролята им при ангажираността с функционирането на света се подхранва тяхната неизчерпаемост, въведена от непрестанната промяна. Неизчерпаемостта обаче е вече-съществуване в кръговрата на битийстването, у нея всичко е улегнало при себе си своевременно и на мястото си. Неизчерпаемостта не разполага с възможността да бъде друга, макар такава да е основната й задача и проява – вечно да извлича новото, различното. Невъзможно е светът да бъде различен и същевременно той не е тъждествен, не е същия. Същотата му, същината му бива противоречива, поради което той е. Само защото не притежава същност сама по себе си, а такава просъществува единствено при неговото изживяване. Същотата на света се състои в единственоствуването, което позволява да се изживяват нещата видими, да бъдат себе си, устойчиви, утвърдени, несебеотричащи се и дори противопоставя на постоянно извиращата противоречивост отхвърлянето й посредством обреченото, ала присъщо ни издирване на непротиворечивост. Понятията “съществуващ” и “същност” в българския език произлизат от словото “сущий”, което и за Бога е дадено (самият Той така се представя) – Сый - Оня, който е, какъвто е, предвечен и непостижим. Битието, значи, се свързва с тъждествеността. Това означава, че ако нещо не съществува същностно, то не би могло да е същото и въобще да е нещо. Такава е представата досега. Благодарение на концепцията за сингуларитизма пред мен се открива друга насока на разбиране за битието и божествеността. При нея светът се състои от Големия взрив, възникващ при сблъсъка на съществуващото с обезсъщеността му, противоречиво явяващо се в собствен образ още от мига на нашето пробуждане за живот, проглеждане и осъзнаване. Големият взрив, при който у нас нахлуват звуците и усещанията, светлината и топлината, вкусове и аромати, без те да съществуват отделно от нас. Избухване на световността, наречена живот. Експлозия на необяснимата необятна единственост. Единствеността бива заради Аз-света и светът съществува поради единствеността. Единствеността следователно е основание на самата себе си, а това си е чиста проба безоснователност. Безоснователността на единствеността на единствеността на единствеността… Непроницаемост! Непроницаемата пелена се разстила из преживяванията като мъгла, от която изскачат представите, съставляващи света, и добре че поне световната пелена я има. Неприемливо е извън битието да битува в нищета същностно нищо. Има свят, защото това е единствената възможност. Той не произлиза, дори не се развива, а непрестанно се олежава на мястото си, поставен веднъж, изобщо и завинаги. Така си го представям, осъзнавайки, че е невъзможно да бъде точно такъв, но щом си го представям, той е такъв. Защото светът е нашата представа и то не съвсем в смисъла, придаван на споменатото понятие от Артур Шопенхауер. Единствеността ми нашепва, битието е абсолютно за изживяването, обратното е невъзможно. Преди и след него, извън битието няма, няма, даже нищото го няма. Опитвайки се да си представя нищото, установявам, че то е непредставимо. Противно на него, не забелязвам нещо по-естествено от полегналия у себе си свят. Най-естествената представа представлява най-естествения свят. Все пак представите са множество и се променят. Ние плуваме сред тях с вярата или поне с надеждата да сме налучкали най-верната. Суета. Светът се променя. С нашето съучастие, безучастие или противене, но винаги в наше собствено притеснение. Единствеността неуморна, безукорна, неспирно изгризва листа на дните ни безпристрастно. Страстите остават у нас. Смехотворни напъни да променим непроменимото. Непроменими, непредотвратими усилия. Въпреки че ние изживяваме света, принудени сме да го изживяваме, насилени от него, без да откриваме крайния смисъл. Силата, която ни управлява, е безсмислена и безоснователна, а това е особено обезпокоително. Тя е съвсем неуправляема. Предопределена. Животът е разтворен в съдбовност. Нашата орис налага робски да изживеем живота си, ала робията си заслужава. Животът ни прави съзидатели, творци на света. Може да нехаем за това и пак сме въвлечени в дейността по извличането, поддържането и преустройването на нашия дял от Универсума. Мирогледите съзиждат и подреждат Хаоса, който самите те са дефинирали като предходен им и приемат, че той едва след своето структуриране е позволил да произлязат мирогледите. Оказва се, преди тях едва ли просъществува Всемир, дори като Хаос. Преди мирогледа на последния лишей. Какво знаем ние за него? Колко сме ограничени! Битието е абсолютно според себе си, недопускайки външна гледна точка, но то не е в себе си и позволява оглед, изводите от който са неблагоприлични. Битие, абсолютно битие не съществува, освен в представите. То не обосновава и не е обосновано, защото основателността е невалидна извън рационалните конструкции. Не разчитайте на битието за осигуряване на съществуванието. Само единствеността ще ви спаси. Няма ли битие в себе си, от какво е запълнен Всемира? Възможно ли е единствеността да е тъй дълго издирваната субстанция, която да задоволи нашите логически изисквания за обясняване на съществуващото? Светът е затлачен от собственото си течение, недопускайки друго. Различността, промяната, движението са пълнежът на преживяванията, тяхна същина. У тях обаче няма нищо материално, ако под материя се разбира субстанция сама по себе си в себе си. Щом субектът не е абсолютен и е изцяло зависим от тоталността на световноствуването, той също не би представлявал абсолютното първоначало. Светът, въпреки това, е пред очите и в душите ни. Той бива там, защото единствената възможност е да бъде там в същото време и на същото място, застопорен не от битийността (обективността) и азовостта (субективността), не от индивидуалността и универсалността, а от единствеността. Влудяваща моновариантност, установеност на битие, равностойно на нищото. Битието сред единствеността по нищо не би се отличавало от нищото, тъй като ще е постоянно еднакво, ако не беше изживявано с цялото си разнообразие, а е изживявано именно поради единствеността. Каква забележителна двойнственост на условно приеманата от мен за фундаментален принцип на Универсума единственост. Промяната не е същностно зависима от битието, ако и да се изявява посредством него. Битието не е същностно обречено на промяна, макар да е видимо благодарение на нея. Битието и промяната са преносители на световността, без да бъдат нейно основание и същина. Те са разхвърляни навсякъде, въргалящи се из преживяванията, ала им липсва самостойност и самодейност. Битието се търкаля проследявано от погледите, ала не се разбягва в разни посоки самостоятелно щом излезе от техния кръгозор, но е осъзнавано и изживявано именно като такова, с което промяната му става свойствено присъща. Присъща само в представите за неговата обремененост от всеобща овремененост. Битието обаче не е предмет, който се саморазвива и чрез саморазвитието си обуславя времето. Времето не е същностно свойство на променящо се безвъзвратно битие. В едноизмерния континуум на преживяванията стойността на съществуващото се свежда до наличието. Има инерция на съществуването, която поднася промените на наличното постепенно, задържайки постоянна картината на света. Без тази постоянност той не би се явил. Установеността му е утвърдена чрез различността на подобността, тъй като абсолютната различност би била невидима, неразличима. Подобността, осъществяваща постепенната промяна, се изявява в битието, вместена у неговите форми, сред съчлененото от тях и от преместването им пространство, и непрестанно представлява време. Подобността предпоставя различимостта, обособяваща, направляваща, приспособяваща индивида. Времето и пространството шестват през изживяванията, за да различим, че сега и тук сме и за да се стремим да бъдем, да останем сред тях и при различността. Времето е понятие, изразяващо онези прояви на единствеността, които предизвикват монотонна последователност на изживяваната промяна. Смисълът на пространството се отнася до стационарната различност-единственост, докато движението на телата обвързва времето и пространството в указване на взаимопреливането на дискретността и континуитета в процеса на непредотвратимия обновителен кръговрат на световноствуването чрез единственоствуване. Единственоствуването е неотвратимо, еднопосочно, предполагащо несъвпадаемост, неповторимост, поради което е изключително странно, че опознаваме света и той действително ни става познат. Само естествеността му би могла да обясни как това се случва и да позволи то да се случи. Благодарение на нея възприемаме различност, сходство и типичност, ориентираме се и действаме според опита си и според случая. Но разбирането за единствеността съвсем ясно насочва към абсолютната разнообразност дори при опознаването, а от това следват твърде необичайните изводи за функционирането на Аз-света и собственото ни присъствие в него, споделяни в сингуларитистката концепция за Универсума, от чиито удивителни следствия, предполагам ще бъдете смаяни и вие, както аз бях сащисан, щом те проникнаха в моите ялови проучвания на възможността за проникновение до същността на света. Невъзможността да бъде върнато назад съществуването, игнорирана чрез допуснатостта до припомняне, реконструиране и опознаване на миналото, навеждат на извода за тотализираността на времевостта, за предустановено взаимообгръщане на различните изреждащи се състояния на Вселената в Аз-изживяването-на-света, залагащо взаимопроникнатост на историческите времена, сънаставеност на условното минало, постоянно изживяваното настояще и уж несъстоялото се все още и предполагано като многовариантно бъдеще. Тази вплетеност е особено смущаваща при ясновидните прорицания за предстоящото, които нямат друго рационално обяснение, освен сегашната предустановеност на заложеното в своето време бъдеще. Тук-битието, проникнато от азовост, изглежда се оказва хем обособено във времето, хем тотално съвместено с него. Светът започва и завършва у нас, отпечатан, запечатан в преживяванията ни. Той протича и изтича посредством изживяванията, за да го има и ние да бъдем, променяме се, защото сме и още ще ни има. Поради това изживяването на времевостта е неминуема, ала времето не функционира само по себе си, дори не е в зависимост от природните процеси, то е проявление на единственостността и е такова само в концепцията за нея. Представата е света. Битието, побрано във времето, оразмерявано чрез него, няма собствено отношение към времето, освен в нашето разбиране. Битието не е в себе си, не е основание за съществуването, от което произтича неговата прибраност, сгънатост в изживяванията, в представите на азовете, където е подгънато заедно с времето. Времето ни съпровожда при пътуването към изчерпването на собствената индивидуалност и паралелно се разбягва уж в обратната посока по талазите на спомените. Паметта указва, че сме имали минало, развитие от предишно настояще към друго, следващо го настояще и така до сега, но няма отговор, кога и как се случва прехвърлянето между тях, то явно трябва да е постоянно, а постоянството принадлежи на единствеността, сред която всичко е разстлано на мястото си. Какво тогава ще да е същинското минало, след като всичко е в настоящност. Чрез паметта изживяваме спомени, не и самото минало, което явно е мит. Дори обаче да съществува същинско минало, възможно ли е то да е съхранено някъде в сивите ни клетки? Проблемът за паметта и връзката във времето, осъществявана чрез нея, е най-коварната загадка на живота и осъзнатостта. Тази тайна не е допуснала познанието до нещо повече, освен тавтологичното обяснение, че паметта доставя спомени. Защо и по какъв начин ги предоставя – мистерия. Спомените са свидетелството на тоталността пред изучаващите я за абсолютната й непроницаемост, заложена чрез предустановената преустановена проникнатост у единствената възможност, при която не е възможна същностна обратна връзка и връщане няма. Връщане няма. Нашите изживявания са устремени все напред, заедно с тях и припомнянето. То е съгласувано в голяма степен между индивидите, но никога напълно. Различността поднася своите вариации. Спомените са съгласувани и с настоящите ни действия, за да бъдат полезни, употребими. Чрез тях времето се свива у тукашността на Аза. Паралелно се разперва в личния времеви обзор. Времето се пренася от представата за него, възникваща у индивида. Нахлуващите спомени навеждат на разбирането за разграничаването на минало - настояще - бъдеще, в което настоящето е непреодолим предел. Аз не съм чувал, някой да е успял да ги възпре, съзнателно да е възпрепятствал припомнянето, тъй като и съзнателността дължим на него, както самото то се обслужва от разума. Времевостта и рационалността заедно са впрегнати в надпреварата на единствеността със себе си. Интенционалността на спомена, отправен наготово към някое възприемано като отминало събитие, насочва към преустановеността на изживяването, у което възникват времената, където предполагаме, че пребиваваме. Преустановеност означава, че обектът е съустановен в себе си наедно с установяването му от субекта и те са застопорени в съответното изживяване в установено време и пространство, там биват недосегаемо улегнали в субект-обектното им единство. При спомените обектът е въображаем, имагинерно е битието в своята отминалост, но всъщност то е битие сега, тук-битие, което е винаги различно и е недопустимо да се отъждествява с битие, намиращо се в предходна фаза на своето развитие. Няма битие в преход. Битието не е цялост, не е предмет, който се развива, то е само изживяване, то е самото изживяване, в което изживяваме развитие. Споменът е свидетелство, че същностно минало не съществува. Свидетелство в сингуларитисткото разбиране за света. Следователно в него същностното бъдеще е също невъзможно. Накъде съм тръгнал аз? На този ли завой се преобърна колата на моето проучване за последователността и приемствеността? Накъде сме се запътили всички ние, вярващи в неминуемото предстояще, уповаващи се на перспективата за по-добро бъдеще ? Къде отиваш, човече? Бъдещето вече те е постигнало. Миналото преследва всяка настоящност с непрестанното припомняне за себе си. То изскача от спомените, от летописите, руините, приказките, от архивите. Настоящето е необяснимо и непредставимо без приемане на противостоящото му минало. Бъдещето може да бъде игнорирано като евентуална реалност, тъй като, придвижвайки се по стрелата на времето, постоянно сме в настоящето, което не е със сигурност предсъществуващо, но то задължително изоставя след себе си вече отминало настояще, безспорно действително съществувало. Значи въпросът е в същността на съществуването. Притежава ли съществуващото времевост и какво представлява тя? Преживяванията на отделните субекти се разминават в своя обхват и в сънаставеността им, тоест в тяхната съвременност. Представата за времето е зависима не само от спомена за отминалото, както Свети Августин (Аврелий Августин) отбелязва, тя е осъзнаване на несъвпадането на твоето с чуждите преживявания – признаване поне на множествен, а не моничен солипсизъм. Нещо повече. Времевостта е предизвикана от пренасянето на  разнобразни факти през преживявания, които изобщо не са съгласувани помежду им, но се предполага и се откриват свидетелства, че тези факти са общи, изживявани от различни поколения, те са трайни във времето. Времевостта е изискване за същностност сред многообразието и неизчерпаемостта, проявяваща се в обстановка на същинска обезсъщеност. Отсъствието на същностност пренася същността в изживяванията, където тя се самопревъзнася като абсолютна и фундаментална. Само дребнави ровичкания на заядливи автори като пишещият тези редове понякога се устремяват да задълбаят в същността на същността, за да развенчаят култа към нея, без изгледи да я изместят от нагледността и осъзнатостта.  Всъщност именно във фактите, разпростряли се из рояка индивидуални преживявания и предполагаемо присъстващи извън тях, е основния проблем. Дали зад фактите стои собствена същност и те се явяват в изживяванията в определен момент от траенето на индивидите според възприемането на тази същност или са мигриращи сред тоталността координирано подобни образи и идеи, присъстващи в паралелни или несъвпадащи си преживявания, схващани като причинно обосновани, никога еднакви и все пак устойчиво приличащи си, естествено възприемани като тъждествени във времето и промяната. Такава е най-лаическата загадка на световността и естествознанието. Съществува ли битие извън азовостта? Вездесъща ли е тя, актуална ли е божествеността или някаква първична субстанция сама се джурка и омесва безредно, самоорганизирайки се в течение на времето благодарение на изреждането на безброй комбинации, някои от които по щастлива случайност са упорядъчени, дори структуриращи и детерминиращи по-нататъшна организираност? Разбира се, аз още в “Книга на догмата” представих своето колебливо становище относно тази профанна дилема, но когато се сблъсквам с  необходимостта от разтълкуването й спрямо времевостта, съм принуден да бъда по-категоричен и обстоятелствено да уточня позициите си, което ще ме извади от удобната скептическа и агностическа омъгленост на споделяния от мен светоглед в предишното съчинение. Лаиците искат да получат точен и ясен отговор, сякаш се стремят към края на света - само така би се постигнало неговото съвършенство и завършеност, но кой тогава ще освидетелства леталния изход и морталното състояние на Всемира. Въпреки колебанията, аз вече изповядвам пред вас едно крайно виждане за функционирането на универсалността, пък комуто то не се понрави и моето обяснение на света не го задоволява, нека потърси друго, според концепцията за сингуларитизма това е напълно оправдано. Споделянето при общуването на впечатленията от собствения опит води до взаимопроникване на Аз-световете, смесване на личните представи и възгледи. По този път може да се достигне до светове, които не са съвместени, не са съизживявани, разминават се във времето. Чрез тълкуване на изхождащите от тях идеи, разпространени в интерсубективното пространство, си създаваме представа за чужди ни, предходни, далечни времена. За тях си съставяме мнение и посредством анализиране на мигриращите общи трайни факти. Тоталността ни предоставя възможност да придобием представа и разбиране за други лични и интерсубективни светове, за тяхното време. Предоставя ни ги днес. Реконструирането на миналото винаги е сегашно конструиране на минало. Съгласно възгледите на Майкъл Оукшот, това, което в действителност се е случило в миналото, е напълно тъждествено с това, в което ни карат да вярваме свидетелствата. Фактите на историята са дадени в настоящето и историческото минало не е минало, а е съвременно. Преди него Бенедето Кроче прокламира програмното си становище, че всяка история е съвременна. Тези двамата са били сполетени от представата за неизбежната и непреодолима натрапчивост на настоящността. В изживяваната сегашност се таи някакво си там минало и още по-съмнително бъдеще. Застъпени в настоящето, те поставят под съмнение самото него. То е само представа, също като тях. Миналото, настоящето и бъдещето съществуват същностно само доколкото днес нашата представа е такава. Единствената естествена възможност, според сингуларитисткото разбиране, е светът да бъде тук и сега като единствеността ни провлачва през битието у тукашността и сегашността такова, каквото ни е дадено да го изживеем. Себичността, тукашността и сегашността са само различни имена на световността. Тоталността тотално омесва сегашността с уж други времена, ала цялото време е побрано в постоянно изживяване, приемано за настоящност. Никой не се е измъкнал от нея, поне не преди да се е споминал. Смъртта е излизане от собственото минало, настояще и бъдеще, единствената възможност да се изхлузиш от моновариантността, попадайки в безвремието. Ама че алтернатива! Линейното време е най-естествената представа, поради което е наложена повсеместно. Разбирането за стрелата на времето прекалено удобно съвпада с положението за единствеността, която сякаш определя единствената посока на развитието. Вулгарно, но изглежда приемливо. Аз-битието в миналото, настоящето и бъдещето се олежава на мястото си и посредством единственоствуването азовете се разхождат през битието напред и все напред. Колко логично, ала нищо повече!
Възприемането на миналото в изживяванията, в представите, не би могло да достига до същинско минало, но доколкото друго минало няма, освен това в представите, именно то е същинското минало, макар непрестанно да се променя наедно с представите за него. Самостойно битие в миналото не просъществува. Различното битие, което за нас е в миналото, за други е било съвремие, но това е изживяване на настояще от други личности, за които ние знаем, но те няма как да научат за нас, освен ако не бъдат споходени от ясновидение за събития, последващи собственото им преживяване. Единствеността размотава постепенно различността, оставяйки индивидите в градирано неведение за световността. Колкото повече знаеш за миналото, толкова по-голяма разнообразност си придобил. Можеш ли да видиш ясно бъдещето, заставаш в средата на двупосочно разклоняване на различността, което вероятно е много по объркващо от проучването на миналото и неговите нрави. Смазващото бреме да бъдеш оракул. Алогична и обезкуражаваща размисъла е възможността, събития, които още не са се случили, да са достъпни от позицията на настоящето и да бъдат видяни от оракулите. Прорицателите вероятно получават достъп до други времена, до събития, които те не са изживели реално. Необясними за нас тунели през времето и пространството ги пренасят до битие, което е ментално, не е реално срещуположено на субекта. Това битие по-късно ще бъде изживяно от други субекти като съвремие и дилемата е, дали прорицателите го достигат като изживяване на някой съвременник на тези събития или имат собствен поглед към тях. Вездесъщият Аз, ако бе способен да бъде сам по себе си, би обозрял целия свят, с което мигновенно ще го унищожи поради произвеждането на смразяваща моничност, представляваща абсолютна всееднаквост. Невъзможен като себичен и компактен, аз го приемам за интелигибилно съвкупен, макар да е непостижимо да се обхване множеството на индивидуалните азове. Чрез техните преживявания се фрагментира Всемира, за да съществува, да бъде видим, за да го усетим и най-вече умопостигнем. Дали обаче в тоталността на единствеността няма установена връзка между някои от тези индивиди  и част от техните изживявания да са общи? Възможно ли е анимизмът да отразява подобна инкарнационна връзка между човека и животните? Въплащаваме ли се един в друг? Реинкарнацията в нечий отминал живот трябва ли да се приема като свидетелство за прераждане? Тоталността си играе с нашите представи за нормалност, за естественост, те пък от своя страна са заложени отново от тоталността, която предпочита да противопоставя. Феноменът dеjа vu vecu (вече изживяно) е нещо повече от обичайния спомен. Той или е илюзия за повтаряне, съвпадане на старо изживяване с настоящото, произхождаща от монотонността, постепенността на промяната, или е същинско засичане на едно и също изживяване в два различни времеви момента - странна проява на пестеливост при различността. И двете предположения не се поддават да бъдат окончателно потвърдени. Поради това съществува разнообразието, защото окончателността е неизживяема. Ала всичко се поддава на забрава. Такова постоянство предоставя времето. Амнезията прекъсва връзката от настоящото реално изживяване към мемориалното, битуващо само у паметта. Амнезията е срив на световността, пропадане на зоната на отминалостта, което уязвява себичността, излязла от своята историчност. Тоталността поставя бариера във времевостта ни. Как се преодолява преградата на битието-време? Единствено посредством самото него бариерата се преобразява в улей към бъдещето, в далекоглед през времето. Коридорите през тоталността поднасят на “избраните” парадоксален, необикновен, ненормален свят, недостъпен за останалите простосмъртни. Дори “избраните” обаче не смогват да разтълкуват неговата абсурдност. Те само констатират свидетелствата на универсалното за собствената му непроницаемост. Представете си, че Мишел дьо Нострадамус, чиито пророчества са диктувани от непознат му източник, е предсказал вярно бъдещо събитие и го е описал в своите съчинения. И когато това бъдеще наближи, някой, който е чел неговите записки, реши и успее да осъществи събитието според описанието му (въпреки предвидливото му закодиране), то кой от двамата ще е същинският причинител на това събитие. Пророкът се явява подбудител на дело, за което е узнал, че вече е извършено, макар и в бъдещето. Съвременникът се оказва извършител на акт, проектиран, подбуден в миналото. Затворен кръг. До тук ни допуска размишлението за времето и за света. Единствеността разстройва течението на светооборота чрез водовъртежи и завихряния на битието, заплитайки възлите на усукване между локалността и свързаността, положени редом посредством установеността им.  В безредието има система, както в лудостта. Не се надявайте да подредите времето си по свое усмотрение, тъй като то вече е упорядъчено. Хванете се за пеша му и се пързаляйте по пистите на мировната забава. Наслаждавайте се на мига.   Когато Анри Поанкаре осъзнава, че движението на всяко тяло е напълно относително поради липсата на абсолютно пространство, изпълняващо функцията на вселенски репер, той се съсредоточава не толкова върху разпростирането на относителността в галактически мащаб, а насочва вниманието към нейната проява в рамките на Слънчевата система. Неочаквано и скандално за просветената лаицистична общност представата за Земята, която се върти около себе си, а същевременно обикаля покрай Слънцето, се оказва без валидно потвърждение.

Тази констатация предизвиква стъписване пред несигурността на познанието и тържествуване сред теолозите: Доколко е бил прав Галилей с нему приписваната фраза “И все пак тя се върти!” Коперниканският преврат дочаква своя контрапреврат. За да преодолее затруднението, създадено от самия него, Анри Поанкаре приравнява твърдението “Земята се върти” на “по-удобно е да се предположи, че Земята се върти”. Друг математик, Леонард Ойлер, приема, че при изучаването на движението се налага да се приложи някаква мярка за време, от което следва да се допусне, че времето протича независимо от движението. Но това според него е само мислено изискване, необходимо за изграждане на зданието на теоретичната физика, а съвсем не - окончателно установена истина. Тези примери са показателни за това, как хипотезите се преобразуват в представи поради удобство или за икономичност на мисленето, за да не му се налага да навлиза в неизбродимите дебри на порочната овъртяност. Анри Поанкаре обобщава този самоутвърдил се тип на мислене със забележителна по своята откровеност фраза: “Невъзможно е да се прави експеримент без предпоставена идея.” Понякога откритията са случайни, но опитите за тяхното постигане, както и изводите от тях, също са плод на вече изградена представа, на утвърдена предварително схема на разбиране за нещата. Експериментите, които потвърждават предпоставените идеи, всъщност са включени в естественото протичане на потока на установяване на природните закони, временно ситуирани като истинни. По-късно в същия поток познанията и обясненията за тези закономерности биват ревизирани и дори отхвърлени, потвърждавайки неминуемата преходност и неизлечима недостоверност на предпоставените идеи. В масовото съзнание обаче тенденциозно наложените идеи и резултатите от тяхното успешно разработване битуват дълго след отричането им и продължават да се приемат за правдоподобни, особено когато се поддържат от авторитети. Истината се оказва преди всичко вяра, вяра в нещо и в някого. Междувременно изначално съмняващите се в чуждата предпоставена идея убедено я подлагат на критика, формират своя партия със съответната идеологическа обосновка, при това напълно основателно. Действителното сътояние на проблематиката обаче вероятно най-добре схващат добросъвестните и искрените пред себе си измежду онези, които са създали обърканата ситуация, когато са приели собствените си щения и потребности за реалност. И всички са прави, макар да се охулват взаимно за заблужденията си, каквито при такава разнопосочна постановка на мнения е невъзможно да не бъдат изтъкнати. С тях много често е надменността на самоувереността. Колебливите не ги постига уверено истината. Представата за външните обекти или отношения, до които предполагаемо се отнася, не би могла да бъде веднъж завинаги правдоподобна, а е само временно истинна, тъй като в единствеността се припокрива със самите обекти или отношения, а не се отнася към тях като самостойни, и никой не е способен да потвърди нейната окончателна, пък била тя и приблизителна правдивост и валидност. Ако обаче сме убедени, че външни, самостойни обекти са невъзможни, то всички представи се представят като самия свят. Именно такова е сингуларитисткото разбиране за познанието и неговото място в светооборота, което ни въвежда в парадоксален Всемир, изпълнен с множествено противоречащи си светове. Не съществува окончателно правдоподобен вариант на устройството на мирозданието. Знанието не е приблизително вярно на оригинала, на действителността, а е самата действителност, променяща се ведно със знанието. В такъв случай Земята същностно е ту плоска, ту кръгла, ту се поклаща върху корубата на някоя грамаданска (грамадно гигантска) костенурка. Допустимо е нашата планета хем да се върти около нашата звезда, хем обратното - Слънцето да обикаля покрай изпълнените ни с космически вариации глави. Геоцентризмът и хелиоцентризмът са равностойно правдиви и неистинни, но при различни исторически персонажи и времената, в които те пребивават. После идва редът на Анри Поанкаре и Алберт Айнщайн. Представите до голяма степен зависят от това, какви потвърждения за тяхната основателност ще ни бъдат поднесени от установеността в изживяванията ни и дали съдбовно сме подготвени да ги възприемем като истинни. Ние изживяваме доказателствеността като присъщо необходима за познанието, за установяването на истината. Докато някой хубав ден не се усъмним в позахабените, овехтели с времето доказателства и доводи, неспособни да поддържат постоянно задоволително потвърждение. Или, подобно на Карл Попър, според когото теориите завинаги остават хипотези, догадки, аз твърдя, че всяко познание е актуално само временно. В противовес на нашите (с Карл Попър) сближени от крайния им резултат гледища, при повечето религиозни и светогледни системи е достатъчна едната увереност в правдивостта и непоклатимостта на собственото разбиране за извечно и окончателно установения порядък на нещата. Тази убеденост също извира от глъбините на Аз-изживяването-на-света. Вярата в наивния реализъм е доверие в абсолютната истинност. Оспорвай го, ако си решил да се провалиш като си самопротиворечиш. Светът е нашето изживяване, това което виждаме, чувстваме, осъзнаваме, както си го представяме. Той е Dasein (тук-битие, ето-битие), осъзнат, посочен и описан като такъв от Мартин Хайдегер, и е такъв поне според моето епигонско разбиране. Светът е нагледът на битие и битуващите идеи и чувства, с които проникваме по-нататък чрез течението на времето по стечението на обстоятелствата като постоянно сме положени на нивото ни на допустнатост до него, възнесени до умопостигнатостта му. Сред това течение на времето самото време е просто представа, както и светът. Съвместяването на различните типове светове, изживявани от индивидите, е съпроводено от общи, интерсубективни, обективни видения. За нас Слънцето изгрява и залязва всеки ден, независимо дали то обикаля Земята или обратното. Световете, произлизащи от тези видения посредством нашите представи за тях, не са същностно физически, защото сблъсъкът помежду им би бил гибелен. Според негативното, първоначалното схващане на концепцията за единствеността на тях по им подобава да бъдат разглеждани като ментални, ала щом са приемани в отделните учения за физически обекти, разглеждани откъм производната позитивна страна на синуларитизма те са реални като такива в изживяванията на съответните индивиди, поради което е недопустимо в интерсубективното разбиране да бъдат заедно същностни, съвременно, паралелно релативни, гео и хелиоцентрични. Прието е за възможно, истината да е една, не - множествена. Заради тази истина са сблъсъците помежду ни (не между световете), за да наложим своята правда и чрез нея да контролираме света. Воля за власт – воля за знание! Светът изглежда сякаш е хамелеон, който се преоцветява, нагажда се спрямо всеки Аз и се изменя дори у неговото преживяване, съобразявайки се с настроенията му, с моментните идеи, с неговите развиващи се разбирания, подчинен на изживяването на остаряването, преминаването през различните фази на съзряването. Само че е точно обратното. Всеки индивид е настроен на съответната вълна на различност и подобност. Той е принуден да изживява собствен, различен свят и да го утвърждава в интерсубективната среда.Човекът е мяра за себе си и за останалото, той надарява с характер Универсума, у него е етосът, на който ще посветя третата книга от трилогията. У човекът са мечът, мистрията и перото, чрез които променя себе си и всичко около него, за да бъде то такова каквото е, независимо от човека, проницавано като такова само от него. Досега много често говорех за насилване на личността от единствеността и за илюзорността на представите ни за света, но тази фразеология ми бе нужна само за онагледяване на невъзможността да се открие верния възглед за света, да се изнамери правилен модел на поведение в свят, в който напълно ти се удава да действаш рационално по собствена воля. Всъщност поради естествеността ние разполагаме именно с такъв свят и нашето участие в него съвсем не е насилено, то е толкова природно, колкото и всичко останало. Средата, която ни заобикаля, е истинска, реална, взаимодействието с нея е напълно непринудено, а илюзорността на този свят е само там, където ние я забелязваме. Всемирът е несравнимо естествен, както и нашата обичайна или необикновена съдба. Поради това си позволявам да прокламирам множествеността на истината и на произхождащите от нея светове, тъй като те са толкова нормални и съществени, колкото би могъл да бъде единния, тъждествен и себесъдържащ се свят. Общите факти са съпреживяеми в съвременността сякаш едновременно, но могат да бъдат и исторични, с промеждутък във времето. При последните се установява, че те са изменени, предполага се тяхната непрестанна промяна, остаряването им като вещи или архаизирането на идеите. Представата за тях е като за съществуващи преди изживяването на Аза, извън него, представата ги предустановява там. Те са предустановени или времево - според наивния реализъм се развиват във времето, или по сингуларитивисткото тълкувание се намират извън единен, неутрален времеви поток, разположени на местата им на установяване, а през тях бродят азовете посредством своите преживявания, изживявайки времевостта, от която произтича представата за предустановеността. И двете положения са актуални в моето разбиране, те не се себеотхвърлят, а се взаимодопълват. Тук същественото е следното: Представата за съществуване на обектите извън съзнанието на субекта обективира, осъщностнява исторично света около нас, а покрай него същност придобива времето, което съпоставя изгледите, събитията в световната картина според процесите на движение и промяна. Представата предустановява света поради необходимостта от основание на самата представа. Предустановеността се явява основание на изживяването-на-Аз-света. Взаимността е иманентна за сингуларитивното разбиране. Светът е наглед и представа, но тези наглед и представа са отворени, не са окончателни. Така научният подход към света, поел отговорността да създава адекватна на реалността парадигма, е длъжен да поддържа постоянно зона на неопознатото и необясненото, която да предоставя поле за добиване на нови, различни знания и да оправдава наличието на промяната, присъстваща по този начин хармонично в научните модели. Развитието на научните представи и добиването на различна от познатата картина на действителността се обяснява с по-нататъшното навлизане в недрата на неизвестното. В сравнение с теологичните учения тази схема е по-гъвкава, но тя трудно обяснява несводимостта на отделните теории, забелязана от Томас Кун. Сингуларитизмът, разработван в тази книга като философска система без амбицията за крайна достоверност, предлага ново, нетрадиционно, ако щете го наречете скандално тълкувание: Познанието и представите не са свързани със същински външни обекти, поради което отделните типове парадигми се несводими и винаги има място за други, ала щом в изживяването представите са отнесени към обекти, добиващи същност от положеността им в неговата матрица, тези представи конституират света като външен, самостоятелен, което ги обединява, свеждайки ги към световността. Познанието бива единно поради единственоствуване-световноствуването. Само допреди броени столетия според религиозните учения възрастта на света се е изчислявала на не повече от няколко десетки хиляди години. Може да ви прозвучи глупаво, но тогава светът, обозрян от гледната точка на просветените съвременници е бил приблизително именно толкова стар. Колко бързо остаря той напоследък и стана на около петнадесетина милиарда години благодарение на експерименталните изследвания и основаните на тях теоретични построения. Науката ни предложи един изключително пробивен за достигане и извличане на многообразие метод и принципно нов, революционен светоглед. Обаче всяка революция има своите възход, връх, падение и естествен заник. Дали крахът на научното разбиране няма да настъпи с налагането на разбирания подобни на споделяните в тази книга. Надявам се моите търсения само да обогатят научната методология, не желая да се възприемат като реакция на научността. Все пак се опасявам, че от концепцията за единственостността може да произлезе усещането на разочарование и да последва отдръпване от ентусиазма и доверието в експерименталното и теоретично проучване, склонили общественото мнение през последните векове към хиперболизиране способностите на познанието за разкриване на тайните, закономерностите, извечната същност на Универсума. Днес обозряната от астрономите Вселена е огромна, въпреки това те проникват все по-надалеч, сякаш по-надълбоко. Прието е да се смята, че тя отдавна, много отдавна е толкова гигантска, възможно е също така да е безкрайна и вечна. Потресаващо е да стигнеш до извода, че Космосът всъщност е станал така обширен едва “наскоро”, когато е започнало възприемането му като бездънност, не като свод. Приемането на неговите колосални до безкрайност размери е било съпроводено от разбирането за прекомерната старост на света по отношение на кратковременния човешки живот. Значи неотдавна Всемирът е добил мегаотдавнашност. Що за игра на тоталността с разнообразността? Невъзможността да се излезе извън настоящността ни поднася историчния низ като подчинен на сегашността, ала той дори се оказва сътворен от единствеността в момента на нашето изживяване, макар предполаган като вече изживян от други, предхождащи ни във времето индивиди. Изваден на показ като предустановен, той бива предсъществуващ спрямо настоящия момент. Откритите в съвремието доказателства за неговото предсъществуване в миналото илюстрират наличието на непреодолима естественост, при която светът се оказва такъв, какъвто се оказва, независимо колко несводим ще изглежда спрямо старите представи за него. Доказателствата съпровождат представата докато не се изясни тяхната несъстоятелност. Не съществуват окончателни и абсолютни доказателства, както не съществува окончателна, абсолютна истина. Временните доказателства обосновават временни истини. Дори когато някои от следствията на определен теоретичен модел могат предварително да се предвидят, което сякаш указва абсолютната им истинност, щом впоследствие бъдат разкрити и потвърдят логическата конструкция, благодарение на която са били предугадени. Авантюрата на научното издирване на същността на света съвсем не е приключила, за да успеем да я обобщим и затова не бива да превъзнасяме научното мислене като най-проницателно и правдиво. Вселената придобива същност и история благодарение на човешките изживявания, които са впрегнати в осъществяването на световността. Времето тръгва от Аза, но не може да завърши при него, доколкото той представлява Вездесъщия Аз, от когото тръгва времето - неизтощимо и неизчерпаемо, доколкото вездесъщността на азовостта е самата световност. Докато има азовост, ще съществува светът, има ли свят, той ще е поместен във времето. Плотин, съчетавайки временното с вечното, раздвои тяхната съвместеност в темпоралната линия като указа, че времето тече от миналото към бъдещето, а вечността е неподвижна в настоящето. Така е по-понятно и приемливо, ала времевия феномен съвсем не се поддава да бъде обхванат с еднозначен отговор, та бил той и двоичен. Аз също съм привърженик на плотиновата схема, но осъзнавам нейната относителност, както преходността и ограничената съотнесеност на всяка друга. Дадено ни е от тоталността да възприемаме времето и да се опитваме да го обясним, трябва да сме й благодарни за това. Нея нашата благодарност обаче хич не я засяга, освен факта на изказването й като такъв именно насред тоталността. Владеейки преживяването ни, тя паразитиращо се намества покорно доминираща в това преживяване, ограничавайки ни до него. Преживяването е представа, доколкото миналото и бъдещето в него са представи и тяхната вместеност в житейската монада също е представа. Вездесъщият Аз се състои от представи – за азовост, за световност, за божественост. Как в такъв случай да го провъзгласим за последна инстанция. Всичко е толкова овъртяно! Защо светът просъществува и се развива според единственостността? Ами тази възможност ми се струва по-оправдана от останалите, тоест описва света по най-непротиворечив начин именно чрез изтъкването на неговата присъща противоречивост, отколкото това е възможно да се направи чрез концепцията за реалистичността и субстанционалността. За мен към сегашния етап от напразното ми философстване този универсалистки модел е пределно допустимия. Съществува ли обективен свят самостоятелно и независимо от субектите? Без последните е невъзможно той да притежава собствена същност. Все пак в изживяванията им външният свят се приема за самостоен, с което той всъщност се превръща в такъв. Той е даден като самостоен и само прекаленото му спекулативно овъртане и преобръщане го въвежда в схемата на противоречивостта, добиваща универсалистка значимост. Изглежда essentia-та съвпада с existentia-та като същевременно й противостои. Така поне изглежда. Умосъзреваемата (интелигибилната) единственост владее умосъзерцанието и всякакво друго съзерцание. Идиотски напасната стикованост във взаимообреченост, отдадена на тоталността. Мисленето установява произхождането си от отношение, създадено посредством мисленето. Интелектуалността на света представлява неговата първичност. Такова е обобщаващото заключение на моите размишления за вещите, които ме заобикалят, за идеите и чувствата, които ме изпълват. Вещите предизвикват идеи и чувства, идеите и чувствата предизвикват вещите. Сингуларитизмът обединява номинализма и есенциализма доколкото определението, което прикачваме на даден предмет като етикет му придава същност, става негов есенциалистки израз. Опитът да се разграничат изобщо нещата е пропадане в бездънността. Дали единствеността предизвиква световността или тя просто е свойство на света, което не подлежи на обяснение, поради пределната си безсъдържателност? Единствеността е характерна за нещата поради липсата на друга възможност, а това е равностойно на положението, нещата да са свойство на единствената възможност, на единствеността. Без значение е, дали предметите и отношенията между тях притежават собствена същност или придобиват такава в нашите изживявания. За нас е все едно, а пък дали извън нашите преживявания съществува нещо друго е напълно безсмислено, защото то завинаги ще остане за нас в нищото. Може да се уповаваме само на собствения свят, останалите да вървят където си щат. Просъществувайки във времето, ние си създаваме представа за времето, после някой фантазьор, като автора на тези размисли, си изгражда представа за време, поместено единствено в представите, където то обаче се конституира като време извън изживяванията и представите, и това същинско време в крайна сметка се оказва същност-представа, а освен всичко това е възможно да е и нещо друго, ала може би в различно от нашето време. Битието в преживяването е света, истинския свят, нашето разбиране за този свят е и неговото обяснение. Макар променливо, неокончателно, но светът все пак получава своето обяснение във всяко време и у всеки Аз. Настоящата концепция е моето скромно обяснение за универсалното, според самата нея тя с нищо не превъзхожда останалите обяснения за света. Що за странен свят е този, в който всяко обяснение е правдиво, щом се схваща като истинно, ще продължа да обсъждам в посттезата, за да ви дам възможност, докато стигнете до там, да осъзнаете каква катастрофична за досегашните устои на изследването теория проправям и да се предпазите от заразата на нейната плуралистска омая чрез своевременното затваряне на книгата по средата й, още преди нейните тези трайно да са се внедрили във вашия мироглед. Защото после отърваване няма.