Joomla Software solutions Template

Payday loan

ЦЪРКВА И КУЛТУРЕН ЖИВОТ XIV - XV ВЕК

Православната църква и нейните структури в българските земи олицетворяват един от ярките елементи на континуитет в живота на българите след османското завладяване. Въпреки натиска от страна на исляма и неговите институции огромната част от българите запазват православната си вяра, а това несъмнено е най-мощният фактор за запазването на националната им принадлежност. Въпреки това налагането на османската власт предизвиква значителни промени в църковната география на българските земи. В областта на църковните структури настъпват сложни трансформации, породени от наслагваните през предишните векове междуцърковни отношения и политиката на османските власти. Трябва да се отбележи обаче, че завоевателите поне до средата на XV в. все още нямат избистрена политика по отношение на православните църкви и отношението им към тях е смесица от ханифийска традиция и конюнктурни интереси.

Най-крупната административно-църковна промяна е свързана със съдбата на Търновската патриаршия. Още през август 1394 г., наскоро след заточаването на патриарх Евтимий в Бачковския манастир, Константинополската патриаршия възлага на молдовския митрополит Йеремия да оглави вакантната Търновска катедра. От началото на XV в. са първите сигурни сведения, че Търновският диоцез е загубил своята автокефалност и е подчинен на Вселенската патриаршия. През 1439 г. Търновският митрополит Игнатий, в изпълнение на унионистката политика на Константинополските предстоятели, подписва акта за църковна уния във Флоренция. В този случай той действа като член на патриаршеския синод в Константинопол.

Ако има нещо на пръв поглед странно в събитията около унищожаването на Търновската патриаршия и поглъщането на нейните три епархии от Вселенската патриаршия, то е пълната липса на съпротива от страна на българското духовенство и липсата на активна църковна политика от страна на патриаршията за оправдаване на този акт. Тази пасивност не може да бъде обяснена иначе освен с обстоятелството, че в тогавашните църковни среди тези действия са се смятали за канонично оправдани. Вселенската патриаршия използва падането на Търновска България под османска власт, за да реализира старите си амбиции по отношение на Търновската патриаршия, която тя смятала за възникнала с решаващата намеса на светските власти, т. е. неканонично. Не без значение са били и други обстоятелства: например желанието да се присвоят доходите на три големи епархии или пък чисто религиозният мотив да не се оставят без духовно обгрижване християните от овдовелия Търновски диоцез.

Странно впечатление прави и относителната пасивност на османските власти по отношение на тези църковни размествания. От една страна, те са нямали нищо против деградирането на Търновската патриаршия, чийто последен предстоятел става символ на съпротивата срещу тяхното нашествие и власт. От друга страна, присъединяването на търновските епархии от Вселенската патриаршия усилва нейните позиции, и то в период, в който около нея се групират антиосманските и проунионистките сили. Изправени за пръв път пред една толкова сложна и чужда като съдържание църковно-религиозна ситуация, османските султани и тяхното обкръжение предпочели пасивността пред активната намеса. Те тепърва оформяли своята политика към църквите, тепърва щели да осъзнаят изгодата от сътрудничество с патриарсите в Константинопол и ползата от умелото дърпане на конците на църковните взаимоотношения в християнския свят.

Така или иначе, в първите десетилетия на XV в. към българските диоцези на Вселенската патриаршия по черноморското крайбрежие, в Тракия, Южна Македония и Видинско се прибавят и диоцезите в Централна Северна и в Североизточна България. Като отглас от помръкналата Търновска слава митрополитът в бившия старопрестолен град се титулувал патриаршески екзарх и митрополит на цяла България. Той управлявал три епископии: Червенска, Ловешка и Преславска. Втора по значение и обхват в българските земи е Филипополската митрополия, после идват Софийската и Видинската. По черноморското крайбрежие са разположени Варненската, Месемврийската, Созополската и Анхиалската митрополия. В южната му част се намирала Агатонийската (Ахтополската) епископия, подчинена на Одринската митрополия. В югозападните български земи доста активен църковен живот кипи в диоцеза на Мелнишката митрополия. Въпреки запазването на привидно стройна църковна организация в българските диоцези на Вселенската патриаршия през първата половина на XV в. цари анархия. Повечето от архиереите нямат възможност да стоят в своите катедри и живеят или в Константинопол, или в съседни все още свободни християнски земи. Някои от тях като например пловдивският митрополит Дамян стават жертва на османски репресии по време на междуособиците в началото на XV в.

По-малко динамична е църковната география на югозападните български земи, където традиционно църковна власт има Охридската архиепископия. Тази автокефална църква не е унищожена от османските завоеватели и не само запазва, но и увеличава своите диоцези. Охридските архиепископи проявяват завидна гъвкавост и се вписват добре в политическата и религиозната конюнктура от първата половина на XV в. В събитията около подписването на Фераро-Флорентинската уния те спечелват доверието на османските султани и обкръженията им с изявената си антиунионистка политика, което отговаряло на османските интереси за разрушаване на трудно постигнатото християнското единство. Значение за различния подход към Охридската архиепископия вероятно е имало и обстоятелството, че в много от диоцезите и до средата на XV в. няма истински завоевателни походи и няма основания за подозрения, че православното духовенство е основен елемент от съпротивата. Изглежда, тъкмо отношенията с Охридската архиепископия към края на 30-те години на XV в. помагат на османските властници да осъзнават изгодата от противопоставянето между Охридската архиепископия и Вселенската патриаршия. Между двете православни църкви пламва ожесточена борба за власт над епархиите в северозападните български земи и северно от р. Дунав, прикривана зад споровете “за” или “против” унията с католическия запад. Основни епархии на охридските архиепископи в югозападните български земи към края на XV и началото на XVI в. са Костурска, Гребенска, Струмишка (Водочка), Мъгленска, Битолска, Кичевска, Дебърска, Положка, Скопска, Кратовска (Морозвиздка), Кюстендилска (Банска). В края на XV и началото на XVI в. по течението на Средна Струма съществува и Крупнишката епископия, унищожена по-късно поради мощното нахлуване на мюсюлманския елемент в подчинените є земи.

След превземането на Константинопол от османците тяхната политика по отношение на православните църкви става много по-ясна и регламентирана. Вселенската патриаршия в Константинопол е призната за основен представител на православното население, включително и на по-голямата част от българите, пред султанската власт. Създадена е канцеларията епископос калеми, която регулира отношенията между османската власт и църквите. В компетентността на православната църква са оставени религиозната дисциплина на свещениците и пасомите, семейно-брачните и част от наследствените дела. Висшият клир получава правото да събира църковни данъци. Развива се системата за издаване на владишки берати за встъпване на архиереите в длъжност, за които се плаща определена такса (пешкеш). Чрез тази система църковните структури се корумпират и се извличат значителни църковни приходи по посока на султанската хазна. Съдържанието на бератите разкрива елементите на османската политика по отношение на църквата, която се отличава с липса на общи правила, с най-общо следване на мюсюлманската традиция и шериата и със силно влияние на конюнктурата и регионалните особености. Чувствителното подобряване на отношенията на султана с Вселенската патриаршия е съпътствано от охлаждането на отношенията с Охридската архиепископия. В перспектива това ще доведе до спадане на нейния престиж и до силно намаляване на нейните диоцези. В общи линии въпреки настъпилите промени в църковната география на българските земи и двете църкви, които управляват българските диоцези, не са в състояние да наложат в тях гръцката езикова или църковно-литературна традиция. Във всички зографисани през XV в. църкви в българските земи ктиторските надписи са на български език. В българските манастири се следва твърдо българската традиция в областта на книжовността.

В научната и научнопопулярната литература отдавна се води спор доколко османската власт е била толерантна или репресивна по отношение на православната църква и нейните структури. Някои автори сравняват църковната обстановка в българските земи през XV в. с дейността на католическата инквизиция в Европа по същото време и от това правят едностранчивия извод за религиозната толерантност на османската държава. Други се позовават на българската и въобще на християнската книжовна традиция, която единодушно говори за запустение на църкви и манастири, за бягство на иноци и книжовници в годините на завоеванието. От това те правят извода за сериозните щети, които търпи българското православие в края на XIV и началото на XV в. Не липсват и крайни мнения, според които османската държава и нейните институции биха се опитали да помюсюлманчат православните българи, ако това не е било свързано със сериозни финансови загуби по линия на премахване на типичния за християните поголовен данък джизие.

Трудно може да се отрече фактът, че през първата половина на XV в. православните структури в българските земи претърпяват сериозни загуби. Повечето манастири упадат, много книжовници и духовници търсят спасение в свободните християнски територии. Въпреки че и досега не са ясни критериите, от които османските власти са се ръководили при превръщането на църквите в джамии, факт е, че това става разпространено явление, и то особено в градовете, оказали упорита съпротива на завоевателите. Църковният живот е сериозно разстроен. Известно успокоение настъпва след средата на XV в., когато султан Мехмед II въвежда ред и неписани правила в отношението към православната църква. За българските книжовници тогава настава период на относително спокойствие и сигурност, поради което някои от тях не се скъпят на хвалебствия по отношение на този османски владетел. С преодоляването на анархията обаче влизат в сила правила на поведение от страна на османските власти, които до голяма степен почиват на ханифийско-сунитската традиция. С други думи, щетите, породени от анархията на завоеванието и установяването на османско-мюсюлманските институции, отстъпва място на регламентираните ограничения. По принцип сунитско-ханифийската ислямска школа не забранява на християните и на другите хора на книгата да практикуват своята религия, но налага значителни ограничения в църковното строителство и официалното изявяване на християнската принадлежност. Така например тя предвижда ограничения за строеж на храмове в чертите на градовете и по-големите селища. Логиката на тези ограничения е да не се пречи на изповядването на ислямската религия. С увеличаването на мюсюлманското население в градовете тези ограничения се отразяват все по-отрицателно върху правата на православните българи. Пречки за строителство на храмове в незаселени местности обаче не съществуват и това обяснява по-свободното развитие на българските манастири и по-интензивното строителство и възстановяване на манастирските църкви. Редица ограничения съществуват при ремонтиране или възстановяване на християнски храмове. Стриктното им прилагане обрича на бавна гибел християнските църкви в градовете. По-будните българи намират изход от това положение в сложна система от ходатайства пред османските власти, при които широко се прилага подкупът. Така корумпираността на османската администрация практически смекчава ограниченията за църковното строителство, но далеч не осигурява необходимата свобода за публичното изповядване на православното християнство. Повечето от запазените от XV в. църкви са малки и външно невзрачни еднокорабни базилики. Пак през същия период замлъква звукът на църковните камбани. Тази прекалено шумна за османските власти и за мюсюлманите християнска практика, наложила се в българските земи през XIII–XIV в., е преустановена доста брутално. Западни пътешественици от края на XV в. споменават, че съществуващите църковни камбани били претапяни и използвани за отливане на оръдия. В други случаи църковните камбани били отнемани и по-късно монтирани на появилите се градски часовници.

В условията на османското владичество православната църква трябвало да търси начини за своето финансиране в отсъствие на българска държава и болярство, които в предишния период изпълнявали ктиторски функции. Позволените от османската власт църковни данъци отивали за издръжка на клира. Средствата за строителство, ремонт и зографисване на църквите се набират предимно от дарения на отделни ктитори или на цели селски общини. В много случаи надписите за проявена ктиторска ревност говорят за дребни суми, което показва, че ктиторите не са били заможни хора, но въпреки това са проявявали силно развито християнско чувство. Така например някои си Рада Ковачица и Калина даряват на Вунешкия манастир в Скопска Черна гора 160 акчета. През 1429 г. българинът Радослав, жител на Кратово или на кратовско село, дарил на църквата “Св. Никола” в Овче поле камбана, която османските власти отнели и монтирали на часовниковата кула в Скопие. По-крупни ктитори били крупнишкият митрополит Яков, който дал средства за възстановяването на Рилския метох “Орлица”, както и ктиторите на манастирите от т. нар. Софийска Света гора. Общо взето, сумите, които редовите български ктитори отделяли за поддържане на църкви и манастири, са съпоставими с тези, които редови мюсюлмани дарявали за поддържане на мюсюлмански религиозни институции. Това показва, че българите не отстъпвали по степента на религиозна ревност на мюсюлманските си съвременници.

Най-правдоподобна представа за реалното функциониране на църковните структури и за връзката между църква и християни в българските земи ни дава състоянието на енорийската мрежа. В идеалния си вариант енорията е съвкупност от енорийски храм, енорийски свещеник и енориаши, групирани териториално в селска община или градска махала. Проучванията на ранните османски тимарски описи показват едно твърде нерадостно състояние на енорийската мрежа в българските земи през XV в. В общи линии се оказва, че около 50 % от селата в българското пространство нямат свои свещеници и следователно не функционират като истински енории. Така например във Велешко към 1445 г. само 45 % от селата имат свещеници. В Костурско по същото време този процент е 54, а в Софийско и Самоковско през третата четвърт на века процентът е 43. Още по-неблагоприятна за православието е картината в силно обезлюдените райони на Добруджа, както и в Родопите в един по-късен период. В градовете картината е малко по-благоприятна, тъй като поради наличие на по-заможно християнско население възможностите за издържане на енорийските храмове и свещеници са по-добри. Като правило в градовете един свещеник се пада на по-малко християнски домакинства, отколкото в селата, което е свидетелство за по-плътна енорийска структура и за по-силна връзка между църквата и християните. В самия град Велес през 1445 г. един свещеник обгрижва 25 домакинства (около 120 души), докато в околните села цифрата е 42 домакинства (около 210 души). Въпреки това общото впечатление е, че дори в градовете, където енорийската система е по-развита, не всички християнски махали функционират като енории. Това важи с пълна сила за онези от тях, в които твърде рано се създават мюсюлмански махали и се строят мюсюлмански култови сгради – джамии и месчиди. Сравнението между християнските и мюсюлманските градски махали съвсем не е в полза на християнската общност. Мюсюлманските махали в много по-голяма степен отговарят на представите за оформени религиозно-териториални общности и обикновено разполагат със своя джамия и месчид. Естествено е при това положение процесът на ислямизация на българското градско население да е по-интензивен, отколкото в селата.

Като цяло се очертава една крайно неблагоприятна картина за състоянието на енорийската мрежа в българските земи през XV в. В селата, където мюсюлманският елемент е незначителен, половината от българските православни общности са без свещеници и практически не водят пълнокръвен църковен живот. И това става, при положение че там османските власти са по-толерантни към строителството и поддържането на храмове. Основната причина за това се търси в невъзможността на селското население да издържа свещеник. Там, където свещеник все пак има, той е обложен с данъци на общо основание и едва ли има достатъчно време да се грижи за душите на своите пасоми. При тази изявена липса на низови християнски структури в селата проникването на исляма обикновено зависи от настаняването на мюсюлмански групи, от изграждането на дервишки обители и др. В градовете, където материалните условия за поддържане на енориите са по-добри, тегнат повече ограничения и съществуват по-силни мюсюлмански общности и институции. В края на краищата и тук обстановката не е благоприятна за водене на пълнокръвен християнски живот. Това обстоятелство карало по-ревностните архиереи да посещават застрашените от ислямизация градове, за да поддържат християнското съзнание на пасомите си. Такъв случай е засвидетелстван през 1466 г. в Кратово, където проповеди държал лично Охридският архиепископ Доротей.

Лошото състояние на енорийската мрежа в българските земи през XV в. може да се обясни или с недобрата плътност на църковните структури още преди завоеванието, или с деструктивното влияние на завоеванието, на междуособиците и на неблагоприятните условия за църковен живот, създадени от османските власти и от мюсюлманските общности по места. Ако преди края на XIV в. недоброто състояние на енорийската структура е фактор за появата на ереси, в условията на чуждо, при това иноверно владичество то крие голяма опасност от ислямизация на части от българското население.

При така очертаната картина на низовите църковни структури не е чудно, че запазването на християнската принадлежност на българите се обяснява освен с други фактори и с жизнеността на т. нар. битово християнство. Някои изследователи го наричат “православно езичество” поради фрапиращите му различия с каноничното православие. Дори и там, където енорийската мрежа не функционира и няма изявени манастирски средища, много българи запазват православно-християнската си принадлежност, но практически не спазват изискванията за църковно-съобразен християнски живот. Важно свидетелство за това е фолклорът, в който прекалено свободно се оперира с библейските персонажи и се демонстрира пълно незачитане на установените християнски догми. Понякога европейските пътешественици били шокирани от неканоничното поведение както на свещениците в българските земи, така и на обикновените християни. По-интересното в случая е, че официалната православна църква се видяла принудена да прибегне до крайно снизхождение и да не преследва прекалено строго проявите на православното езичество. Повечето нейни представители осъзнавали, че безкомпромисното налагане на църковни наказания ще отблъсне паството и ще даде по-голям шанс на далеч по-хедонистично ориентирания ислям за спечелване на нови последователи. Това е един от типичните примери за това, как православната църква е съумявала да жертва чистотата на църковния живот в името на своето перспективно оцеляване.

Лошото състояние на енорийската мрежа до голяма степен се компенсира от съществуването и дейността на манастирите в българските земи. Манастирската мрежа през XV в. е крайно неравномерно разпределена. Най-активен манастирски живот има в онези български земи, където има комбинация от силна предосманска манастирска традиция с липса на големи разрушения по време на завоеванието и на междуособиците. В това отношение особено забележително е развитието на манастирите в западните и югозападните български земи, в части от които са налице и двете условия. Концентрация на манастири има още в Трънско и Брезнишко, в Софийско, в Пловдивско и Търновско. По-слаба е манастирската мрежа в югоизточните български земи, а в един по-късен период и във вътрешността на Родопите. Голяма продължава да бъде ролята на Светогорските манастири, сред които особена роля за българите имат манастирите Зограф и Хилендар.

Принципната причина за относително по-доброто състояние на някои български манастири през XV в. е по-голямата търпимост на османските власти към тях и в частност към строителството и ремонта на манастирските храмове. Манастирите са третирани като религиозни институции, съществуващи в запуснати и ненаселени места, поради което върху тях не тегнат ограниченията, налагани примерно на градските църкви. Толерантността на османските власти в този смисъл все пак е относителна. Така например още през XV в. въпреки наличието на султански фермани Светогорските манастири практически губят своите имоти в Македония. Рилският манастир запазва частично своите поземлени владения, но през XV в. те са далеч по-малко, отколкото по времето на цар Йоан Шишман. Отнетите манастирски имоти са раздадени като тимари на османски спахии. Разбира се, османската документация показва в някои случаи и наличието на обратен процес; някои от манастирите през XV в. получават тимари, които обаче като цяло не променят неблагоприятната тенденция в развитието на манастирската собственост. През XV в. практически няма български манастир, който да не губи поне част от предосманските си поземлени владения.

В много конкретни случаи отделни манастири все пак успяват добре да се ориентират в ситуацията и да издействат фермани с потвърждаване на привилегиите си. При по-късните султани подобни документи имали значителен ефект и предпазвали манастирите от посегателства. Така постъпват обаче големите манастирски обители, които обикновено имали ставропигиален статут. По-малките епархийски манастири били третирани от османските власти като нискодоходни обекти и в този смисъл били приравнявани по статут с мезрите. Много български манастирски братства успявали да издействат парични помощи от чужди държави (Русия, Дубровник). Специфична причина за доброто състояние на манастирите в Североизточна и Източна Македония през XV в. е покровителството, което им оказва вдовицата на султан Мурад II и дъщеря на сръбския деспот Георги Бранкович Мара, наричана в съвременните извори Деспина Хатун. Тя е живяла в с. Ежево, Сярско. С нейно съдействие монасите от Рилския манастир издействали разрешение за пренасяне на мощите на св. Йоан Рилски от Търново в манастира. Тя покровителствала и книжовниците, които работели в Рилския манастир, в манастира “Св. Богородица Черногорска” край с. Матейче, Скопско, и др.

През първата половина на XV в. манастирските средища в българските земи изживяват упадък и запустение, но много от тях запазват съществуващите отпреди библиотеки. След средата на века се забелязва забележително оживление в живота на манастирите и особено на тези в Северна и Североизточна Македония. Символично начало на този процес поставя обновяването на Рилския манастир към 1460 г. от тримата синове на крупнишкия епископ Яков – Йоасаф, Давид и Теофан, родени в кюстендилското село Граница (Сънър в османските описи). През 1469 г. обновеният манастир става център на най-грандиозната демонстрация на християнски чувства от страна на българите: пренасянето на мощите на св. Йоан Рилски от Търново в манастира. Към края на века крупнишкият митрополит Яков II възобновява църквата “Св. Петър и Павел” в рилския метох Орлица. Така рилската обител се превръща в манастирско и културно средище с общобългарско значение. За увеличаване на неговата слава работят най-видните български книжовници от XV в. Владислав Граматик и Димитър Кантакузин. Рилският манастир разполага с не особено многобройно (около 30 души), но стабилно и високоинтелигентно манастирско братство, сред което изпъкват имената на някои от най-видните български преписвачи и съставители на сборници от петнайсетото столетие.

От средата на XV в. в значително книжовно средище се превръща манастирът “Св. Богородица Черногорска” край с. Матейче, Скопско. Тук Владислав Граматик създава някои от прочутите си сборници. Условия за книжовна работа съществували по това време и в комплекса манастири около Младо Нагоричино (Кумановско). През XV в. продължават да съществуват и укрепват манастирите “Св. Прохор Пшински”, “Св. Яким Осоговски” и “Св. Гаврил Лесновски”. С тях е свързано поддържането на култа към местните светци – следовници на всепризнатия български светец св. Йоан Рилски. Манастирските братства на тези манастири са активни, добре ориентирани в религиозната и политическата обстановка в българските земи и на Балканския полуостров. Те разполагат със значителни имоти – ниви, лозя, винарски изби, работилници за мастило и др. В повечето от тях вероятно са съществували училища за подготовка на свещеници. Общият подем в живота на старите манастири в Северна и Североизточна Македония се отразява благоприятно върху християнското самосъзнание на българите от тези краища, а това от своя страна дава тласък за ограничено, но все пак забележимо оживление в църковното строителство. През 1487–1488 г. е построен и зографисан Бобошевският манастир “Св. Димитър”, чиято живопис представлява един от последните отгласи на т. нар. Охридска живописна школа от XV в. По това време отново е зографисана църквата на манастира “Св. Прохор Пшински”, както и църквата в с. Долно Трогирци, Щипско.

Към края на XV в. са създадени или възстановени редица манастири в околностите на София. Към тази Софийска Света гора спадат Драгалевският, Лозенският, Курилският, Кокалянският, Сеславският и др. манастири. Те опасват в истинския смисъл на думата Софийското поле и стават нещо като символична православна опозиция на крупния османски административен и военен център София. В града българите християни според думите на Владислав Граматик живеели с боязън, че проявите на християнско самосъзнание ще им навлекат гнева на местните агаряни (както при преминаването на мощите на св. Йоан Рилски). В противовес на това от ктиторските портрети на манастирите от Софийската Света гора ни гледат със завидно самочувствие местни българи, сякаш за да демонстрират пренебрежението си към религиозната опека на градските мюсюлмански първенци.

Впрочем ролята на различните типове манастири за запазване на християнската и българската традиция далеч не е еднаква. Романтичната представа, според която малкото, закътано нейде в планината манастирче, далеч от погледа на османския администратор, символизира континуитета на християнската традиция в българските земи, просто не отговаря на истината. Данните от османските описи категорично показват, че малките епархийски манастири нямат нито човешки, нито материален потенциал да бъдат хранители на традицията. В много от тях няма монашески братства, а в някои има по един или двама монаси. Имотите им са малко и при това са включени в тимарската система. Подобни манастири демонстрират християнско присъствие, но нищо повече от това. Истинските християнски центрове са големите манастири, които не само не се крият от османските власти, но се намират в активни и официални отношения с тях. Като влизат в активен обществен оборот и като водят активна политика за привличане на помощи и за издействане на привилегии, те съумяват по един или друг начин да защитят своите права, да запазят своя статут, да осигурят сравнително сигурен живот за своите братства. Имотите на тези манастири в повечето случаи са описани от османските регистратори редом с вакъфските имоти и това им осигурява относителна защита от посегателства. Те са центрове на поклонение на хора от близо и далеч, които тъкмо зад стените на манастирските комплекси имат възможност да се осъзнаят като една религиозна и национална общност. По време на поклонение българите от близки и далечни земи обменят впечатленията си за текущи събития. Чрез поклонниците монасите от подобни манастири се информират доста подробно за събитията в един обширен географски ареал. В манастира “Св. Яким Осоговски” и в Желиговския манастир “Св. Богородица” например знаели за завземането на град Скадар (Шкодра) от османците и за османо-венецианските отношения през 70-те години на XV в. Там са информирани за походите на султан Мехмед II срещу караманския бей Узун Хасан и за гибелта на румелийския бейлербей Хас Мурад край река Ефрат. Християнски поклонници донасят в манастира “Св. Яким” вестта за ужасна гръмотевична буря в Константинопол през 1490 г., както и подробности за природни бедствия в близки и далечни земи. Въобще монасите от манастира живеят с проблемите на околния свят и в никакъв случай не търсят усамотение и бягство от светските събития.

Освен това манастирите от подобен ранг имат икономическия и интелектуалния потенциал да пазят и развиват християнската религиозна и книжовна традиция. Те приютяват останалите в българските предели книжовници и в тях те сътворяват основните произведения на българската литература от XV век. Впрочем българският литературен живот от столетието продължава в пълна степен традициите на предходния век и има не само български, но общославянски и общоправославни измерения.

Емигрирането на книжовници и духовници, започнало през четиринайсетото столетие, продължава с пълна сила и след завоеванието. Основните емигрантски потоци се насочват северно от Дунава във Влашко и Молдова, към Русия и към Сърбия. В Дунавските княжества български духовници основават манастирите Драгомирна, Путна и Нямц, където през XV и през следващите векове се творят произведения на книжовен български език. Влиянието на българската книжовна традиция в княжествата е толкова голямо, че там българският език се налага като богослужебен и книжовен за следващите няколко века.

В Русия българското културно влияние започва да се усеща още преди унищожаването на българската държава благодарение на емигрирали български книжовници и църковници, между които изпъкват киевските митрополити Киприан и Григорий Цамблак. Киприан участва в съставянето на Московския летописен свод, преписва и превежда богослужебни книги, пише оригинални жития на местни светци. Той упорито и успешно налага на руска почва Евтимиевата книжовна реформа.

В началото на XV в., след като се обучава известно време в Бачковския манастир при известния книжовник дяк Андроник, в Сърбия емигрира българският книжовник Константин Костенечки, наричан още Константин Философ. Той е приет радушно от сръбския деспот Стефан Лазаревич и до самата му смърт е негово доверено лице, преводач и участник в дипломатически мисии. В Сърбия Константин Костенечки упорито се опитва да наложи принципите на Евтимиевата реформа и за целта около 1418 г. написва трактата “За буквите”. Неговите предложения за провеждане на реформата не са приети, но идеите му оказват силно влияние върху представителите на т. нар. Ресавска книжовна школа в Сърбия. През 1431 г. по поръка на печкия патриарх Никон Константин Костенечки написва “Житие на деспот Стефан Лазаревич”. Макар и съставено в духа на житийната традиция, то съдържа елементи на светска биография и представлява един от най-подробните и интересни извори за балканската и османската история от първите десетилетия на XV в.

Може би най-мащабна в географски аспект е дейността на друг ученик и последовател на патрирах Евтимий – Григорий Цамблак. Към края на XIV в. той е в Сърбия, където става игумен на Дечанския манастир и съставя житие на сръбския крал Стефан Дечански. Между 1401 и 1406 г. Цамблак пребивава с църковна мисия в Молдова, където се сближава с воеводата Алексендру Алдя и става проповедник в молдовската столица Сучава. Тук той съставя житие на св. Йоан Нови Сучавски. От 1406 до смъртта си в 1420 г. Григорий Цамблак е в Русия, където за известно време е игумен на Плинаирския манастир, а през 1414 г. наследява починалия Киприан на Киевската митрополитска катедра. Проявява се като активен църковен и обществен деец, радетел на унията на църквите и ревностен проводник на принципите на Евтимиевата книжовна реформа. Пише жития, похвални слова, поучителни слова, служби, речи, чрез които записва името си в сръбската, молдовската и руската литература от XV в.

Що се отнася до развитието на литературата в българските предели под османска власт, то основните є прояви са концентрирани в Северна и Североизточна Македония и са свързани с имената на Владислав Граматик и Димитър Кантакузин. Въпреки че не живеят и работят в чужбина, двамата създават произведения не само с българско, но и с общобалканско значение. В границите на Кюстендилски санджак двамата намират сравнително благоприятни условия за работа и богати библиотеки в съществуващите манастири. Това е от особено значение, тъй като през XV в. като основна литературна форма се налагат сборниците, чието съставяне е немислимо без ползването на богати библиотечни сбирки. В Младо Нагоричино и в манастира “Св. Богородица Черногорска” Владислав Граматик съставя прочутите си сборници. Вероятно във възобновения Рилски манастир той пише т. нар. Рилска повест – разказ за пренасянето на мощите на св. Йоан Рилски от Търново в манастира, и чрез нея се изявява като един от оригиналните писатели в средновековната българска литература. Някъде в Северна Македония живее и работи неговият съвременник Димитър Кантакузин. Той се изявява като автор на похвални слова, житие с похвала за св. Йоан Рилски, служби, поетични творби (известната и разпространена освен у нас още в Сърбия и Русия “Молитва към Богородица”), послания и др. И двамата писатели отразяват чрез произведенията си настроенията на малобройния български духовен елит, останал в завладените от османците български земи. А те са подчертано песимистични поради историческите дадености на епохата и поради очаквания край на света през 1492 г.

В творчеството и на двамата български писатели като че ли преобладават антикатолическите настроения. В сборниците на Владислав Граматик най-силно застъпени са произведенията с антикатолическа насоченост. Всъщност съответният раздел в т. нар. Загребски сборник от 1469 г. се оценява като най-добре комплектованата и най-обемистата антикатолическа антология в старата славяноезична православна книжнина. По-лаконично, но достатъчно ясно подобни мотиви личат и в творбите на Димитър Кантакузин, който не пропуска случай да заклейми латиномъдърстващите. В този случай и двамата писатели са изразители на една изявена тенденция в православната литература от епохата, отразяваща антиуниатските настроения на част от православните интелектуалци. В конкретния случай и двамата български писатели са отразявали официалната политика на Охридската архиепископия, в чийто диоцез те живеят и работят.

Прави впечатление, че и двамата избягват пряката антиислямска полемика. Дори и в най-патриотичното произведение на Владислав Граматик “Рилска повест” ислямът е заклеймен завоалирано, а не пряко. Владислав Граматик е трябвало да се съобразява с обстоятелството, че покровител на Рилския манастир и на други манастири в Северна Македония е вдовицата на султан Мурад II Мара Бранкович, която ходатайствала за тях пред заварения си син султан Мехмед II. Той е предпочитал да укрепва християнския дух на своите съвременници чрез особеното предпочитание към жития на мъченици за християнската вяра, чрез настойчивото включване в сборниците на жития на славянските първоучители св. св. Кирил и Методий, чрез подчертаното внимание към произведенията на св. Йоан Златоуст и св. Патриарх Евтимий. Внушението е било разбираемо само за образования елит, който всъщност е бил и основен читател на Владиславовите сборници. А иначе и двамата книжовници предпочитат да се държат лоялно към османските власти и към султана. В приписките на Владислав Граматик султан Мехмед II редовно се споменава като велик и самодържавен мюсюлмански цар. Още по-краен в това отношение е Димитър Кантакузин, според когото султанът е не само велик и самодържавен, но се отличавал с остър ум и военни подвизи, бил украсен с разум, организирал велика и славна войска, разширил царството си, превзел Константинопол и други градове и т. н. И в това отношение двамата български книжовници следват една не много разпространена, но забележима лоялистка тенденция в съвременните православни литератури, най-ярък представител на която е византиецът Критовул от Имброс.

Далеч по-малка е информацията за разпространението на низовата християнска книжнина с историко-апокалиптичен характер. С патриотичните си настроения, със спомена за средновековните български владетели, с неприязненото си отношение към измаилтяните и т. нар. нечисти народи този тип литература е бил в състояние да поддържа християнското и народностното самосъзнание извън тесния кръг на книжовния и духовния елит. Известно е, че във връзка с очаквания край на света в годината 1492 (7000 г. от сътворението на света) този тип литература бележи голям подем, който на българска почва се проявява в засилено преписване и разпространение на историко-апокалиптични произведения, създадени през XI–XIII в.

В повечето действащи манастири през XV в. и особено през втората му половина се възобновява преписването на книги и съставянето на сборници. Водещо място в това отношение заема Рилският манастир. Там се създава собствена книжовна и преписваческа школа. През 1479 г. рилският монах Гавраил завършва сборник със Златоустови слова. По същото време там работи и известният книжовник Мардарий, съставител на сборници, в които почетно място се отрежда на произведенията на св. Патриарх Евтимий и на Григорий Цамблак. Книжовен живот кипи и в манастира “Св. Богородица Черногорска”, където като опитен книжовник и преписвач се изявява доместикът Исай. А в манастира “Св. Яким Осоговски” към края на XV в. се създава т. нар. Сарандапорска летопис – един от малкото примери за кратка манастирска хроника в българската литература от XV в. Пак към края на същото столетие се преписват богослужебни книги и в манастирите около София. През следващия век именно София ще се превърне в център на книжовна школа, специализирана в писането на жития на български неомъченици за вярата. От градските центрове най-бурен книжовен живот се наблюдава в рударския център Кратово, където се поставят основите на калиграфска и книговезка школа с общобългарско и общобалканско значение. Разбира се, времето си казва своето: в украсата на създадените през първите векове на османското владичество ръкописи проникват ориенталски мотиви. Това е може би единственият пример за частично влияние на мюсюлманската книжовна традиция върху българската ръкописна книга.

Книжовният живот в Северна и Североизточна Македония през XV в. съхранява българската литературна традиция и укрепва позициите на Евтимиевата реформа на българска почва. През следващото столетие за книжовна дейност ще се събудят и манастирите в останалите български земи. Във времето, когато българските книжовници следват архаизиращата тенденция в областта на езика, завещана им от Търновската книжовна школа, говоримият български език в различните си диалектни модификации претърпява значителни промени, става аналитичен и губи основните си падежни форми.

Поради липсата на средства и ограниченията за църковно строителство през XV в. в българските земи се строят църкви от типа еднокорабни базилики със скромни размери. Изоставени били използваните през предишните столетия материали, които придавали на екстериора допълнителен блясък и внушителност. В стенната украса престанали да се използват глазурната керамика и мозайката. Едва към последните десетилетия на XV в. се възобновява традицията за изписване на църковните интериори. Най-ранният паметник на църковната монументална живопис от този период е църквата “Св. Богородица” в Драгалевския манастир (1476), изписана със средства на местния първенец Радослав Мавър. В 1488 г. била живописана църквата на Бобошевския манастир, а три години след това – църквата на Рилския метох “Орлица”. Приблизително от същото време датират стенописите и ктиторските портрети на църквата “Св. Георги” в Кремиковския манастир. Към края на века са изписани още църквите “Св. Петка Самарджийска” в центъра на София и част от църквата “Св. Никола” в Калотина. На границата между петнайсетото и шестнайсетото столетие е рисуван един от стенописните слоеве на църквата “Св. св. Петър и Павел” в Търново. По същото време е създаден впечатляващият със своите мащаби стенописен ансамбъл на църквата “Св. Йоан Богослов” в Погановския манастир. По-голямата част от паметниците на църковната живопис, подобно на произведенията на книжовността, са създадени в западните български земи. И те като книжовните произведения следват традицията на предходните столетия, без да могат да достигнат тяхното съвършенство и внушителност. Липсата на средства кара най-изявените живописни ателиета да преустановят дейността си, което безспорно снижава качеството на църковната живопис. Това важи и за онези паметници като например Драгалевската и Бобошевската църква, чиято живопис по стиловите си особености се родее с Охридската живописна школа, продължителка на вековни художествени традиции.

Като цяло църковният живот и културното развитие на българите през XV в. се сблъскват със сериозни изпитания. Прекъсва се традицията българите да имат своя автокефална църква, създадена и защитавана с не малко усилия в предишните векове. Книжнината и изкуството се развиват в трудни условия: те повече не могат да разчитат на материална подкрепа от страна на държавата и болярската аристокрация. В почти всички прояви на културния живот личи стремеж да се продължи традицията от времето на Българското средновековие. Наблягането на традицията е естествена реакция на самозащита, чрез която българската култура си създава достатъчно силен имунитет срещу проникването на тюрко-мюсюлмански влияния. Макар и с разстроени низови структури, православната църква упорито съхранява православната традиция. Там, където няма църкви и свещеници, традицията се възпроизвежда чрез жилавостта на битовото християнство. Пълното преобладаване на средновековните стереотипи в църковния живот и в културата обаче спират проникването на светски елементи в литературата и живописта. То ограничава възможностите за контакти с ренесансовата европейска култура, което и без това било трудно поради пламтящия с пълна сила двубой между Османската империя и християнска Европа. Резултатът от съчетаването на традицията с изолацията е възпроизвеждането на вече познатите християнски жанрове, мотиви и сюжети. Те успешно изпълняват народозащитни и православнозащитни функции, но в същото време отдалечават българския културен живот от тенденциите в развитието на европейската ренесансова култура. И това става във време, в което европейският католически свят скъсва със Средновековието и поставя под съмнение всевластието на църквата, на нейните структури и на нейните догми.